Formas Simbólicas de Expresión Cultural de los Pueblos Indígenas

Quiero pedir disculpas por pretender esta aventura de penetrar en el “misteryon”, en el “logos” sagrado de mundo interior, indecible, de lo religioso y simbólico de los pueblos amazónicos. Me acerco, sobrecogido y asustado, consciente de las limitaciones de mi condición de formado en las rigurosa racionalidad de la matemática cartesiana. Y trato de entrar con el concurso de otras formas cognitivas más vinculadas a la materia, a los sentidos y a lo sensual que acompañen a la seca razón.

Por otra parte se trataría de señalar algunos elementos comunes a todas las expresiones y formas religiosas, dado que cada pueblo mantiene en su memoria mítica aspectos simbólicos altamente diferenciados y hasta contrapuestos.

Podríamos partir de considerar al símbolo como una revelación sensible de lo sagrado. La religión viene a ser como una re-ligación con lo trascendente, lo que está más allá de la evidencia fenoménica. Simbolizar viene así a significar la acción de “lanzar a la vez” (sym-balein) dos fragmentos de una moneda que “estipulan, a modo de contraseña, una alianza” (Trías: 1997). En este sentido, los dos elementos, constituyen parte de una necesaria unidad. Una de ellas, la que se posee, puede considerarse la parte simbolizante; la otra, constituye la mitad diferente, sin la cual la primera carece de sentido. Esa presencia de lo sagrado y ese testigo humano constituyen una relación presencial que sella el encuentro. En virtud de esa relación la “presencia” adquiere forma o figura: como teofanía, como percepción mística de lo que está en el entorno, como exaltación y glorificación, como irradiación luminosa, como animismo vital para quien la experiencia de lo sobrenatural se convierte en un verdadero panenteísmo (Ib.).

Traigo aquí algunos elementos.

Comunión cósmica.

- El agua, los ríos y las cochas tienen Madre, que viene a ser un espíritu protector que anima las corrientes y los remolinos. Se llama en quechua Yacumama y, en cocama, Purahua. Pueden tener dos sentidos, el de la boa acuática o el espíritu guardián de las aguas que es una boa negra gigantesca y mítica que tiene poderes sobrenaturales (Regan: 1993). Los yacuruna (gentes del agua) que son los demonios genios del agua, seres humanos pervertidos con deformaciones en su cuerpo, bufeos y sirenas. Los yacuruna viven en grandes ciudades en el fondo de las corrientes, con espaciosas habitaciones en sus casas. Su hamaca es la boa y su asiento la charapa. Tienen relaciones sexuales con los humanos a quienes llevan a vivir en el fondo de los ríos.

- El MONTE. Las plantas también tienen Madre. Muchos árboles, sobre todo las plantas alucinógenas o dañinas, tienen Madre. Se trata de un espíritu protector vinculado sustantivamente a las plantas. “Los árboles tienen Madre, pero no tienen alma”, dicen. Los sacharuna, o gente del monte, son duendes que pueblan la selva. No son necesariamente malignos, ya que pueden hacer daño o ayudar. El chullachaqui y el shapshico, son protectores y guardianes de la floresta. Los animales, muchos sostienen que tienen Madre. Hay animales que tienen una madre especial: la huangana macho “va delante de las huanganas porque las dirige y protege. No se le puede matar. La Madre de las charapas es una tortuga mítica muy grande que llama a las demás por un silbido para que salgan a las playas a poner sus huevos y los protege”.

Un análisis oportuno de estos y otros muchos elementos religiosos lo hace Jaime Regan. A él me remito en los párrafos que a continuación transcribo:

Los grandes mitos cosmogónicos y etiológicos explican el origen de las cosas. Los héroes actúan en las épocas de crisis, de destrucción y creación del mundo, pero no suelen intervenir en la vida ordinaria del pueblo. En cambio los ríos, las lagunas y los bosques son la morada de otro tipo de seres sobrenaturales los cuales intervienen directamente en la vida del pueblo. Las descripciones de estos seres tienen sus raíces en experiencias alucinógenas, de las cuales participan un gran número de los pobladores de la amazonía…

Los espíritus del agua y del monte pueden haber ocupado una posición más central en la vida espiritual de las poblaciones…El pueblo, al hacerse cristiano, no olvidó esos espíritus sino que los experimenta de otras maneras. Los espíritus marginados llegan a expresar la marginación del pueblo. Los espíritus atacan o poseen a quienes están en una condición de inferioridad. Es la misma clase de fenómenos religiosos que los de los cultos afro-americanos de Brasil, pero generalmente no logran unirse en grupos dedicados a estas experiencias. Los encuentros con el bufeo y el Chullachaqui son casos de posesión por un espíritu ajeno. Los espíritus no entran al cuerpo de la persona sino que raptan personas…

En la amazonía el Dios cristiano legitima las estructuras básicas de la sociedad, mientras que los espíritus del bosque y del agua habitan las periferias. Es posible que en otras épocas ocuparan una posición más central en la vida espiritual del pueblo como en el caso de los diversos grupos nativos. De hecho, para los Akawaio de Guayana tienen un papel central legitimando el comportamiento. Creen que la discordia social atrae la atención de ellos y que infligen a las culpables enfermedades y desgracias. En nuestra región, sin embargo, estos espíritus han quedado marginados por el influjo del cristianismo, el cual acompañó la dominación del pueblo autóctono por la sociedad colonial y luego nacional y el Dios cristiano sigue legitimando, en última instancia, las estructuras centrales de la sociedad. Los espíritus marginados, entonces, son una imagen apta paraexpresar la marginación social.” (Regan: 1993, 186­-89).

La Fuerza Cohesiva del Shaman

Durante los últimos años las prácticas shamánicas se han puesto de moda, no solo entre los científicos sociales sino entre los investigadores biofísicos. La razón es que se trata de un poder que a través de las plantas alucinógenas pone en contacto con el más allá y libera y purifica a las personas de toda carga negativa que pese y perturbe su vida, su cuerpo y sus emociones. Al interior de las etnias amazónicas es el eje vertebral de la comunidad que la cohesiona y sostiene en su identidad y que, al mismo tiempo, la pone en contacto con experiencias espirituales transcendentes. No es concebible un núcleo social humano sin este ser mediador, especialista y maestro.

Alguien los ha llamado “los líderes de la continuidad y resistencia”. No les falta razón. Para iniciarse deben experimentar primero la llamada interior, luego someterse a un prolongado proceso iniciático bajo la guía de un maestro que impone aislarse bajo rigurosas dietas. La práctica de este “ministerio de la sanación” supone previa dieta para poder sacar el virote que ha sido arrojado por otro brujo, aplicando el complejo ritual religioso del icaro, con tabaco y chupada. Es curioso: en una investigación que realizamos en Iquitos, bajo la hipótesis de que los practicantes de la medicina tradicional habían experimentado transformaciones o deformaciones sustanciales en su concepción y ritual originarios por el influjo urbano, inventariamos más de un centenar. En una reunión en internado durante tres días completos con los más calificados y profesionales nos dimos con la sorpresa de que mantenían idénticos rituales, los mismos procesos y metodologías de los tribales, agregándoles algunos elementos accesorios del ritual cristiano y de la perfumería comercial. Saltó de inmediato la pregunta: si tantos existían habría de ser porque tenían demanda, y, si había demanda era porque en el fondo la población regional mayoritaria mantenía vínculos atávicos con el pasado inmemorial, y vivía en una permanente relación con el entorno mágico alucinante, sus extensiones inconmensurables, millones de metros cúbicos de corrientes de agua que cambia eternamente de curso, la fascinante diversidad biológica. Es lo real maravilloso del universo alucinante que envuelve a la gente.

P. Joaquín García, OSA – CETA-Iquitos.

Nueva Percepción de lo Religioso

Mestizaje, Sincretismo o Transfiguración Étnica

Nada hay en la cultura que no haya sido aprendido, inventado o asimilado en el transcurrir irreversible del tiempo. Esta sencilla formulación pone en tela de juicio las teorías del mestizaje racial y cultural que desde el pasado siglo han recorrido de norte a sur la mentalidad de los países de Latinoamérica. Entiendo que el mestizaje no es en manera alguna una combinación genética, sino ante todo una ideología, una opción, una voluntad desgarrada de no asumir el propio pasado y enfrentar un futuro imposible. De por sí lleva a una esquizofrenia y, por ello, a una violencia. De otro modo no se explicarían en este dolorido Perú ni el racismo, ni la insurgencia armada, ni el criollismo de la informalidad. El asunto está en llegar a interpretar desde el núcleo ético mítico, desde el imaginario, las informaciones y conocimientos agregados y cómo enfrentar así la agresión deletérea de las culturas envolventes. Naturalmente, incluida la dimensión religiosa.

Darcy Ribeiro, el iluminado antropólogo brasilero que acompañó algunos años la reflexión del Perú en la década de los setenta, en su obra de testamento intelectual “O Povo Brasilero”, acuñó un término que parece en ser mucho más exacto para significar la identidad nacional de su país en la integración del portugués, el indio y el negro: transfiguración étnica.

Esta hipótesis, para mí la más razonable, está sustentada en dos evidencias: la primera, que es prácticamente imposible encontrar pueblos que de una manera u otra no hayan sido afectados por la cultura envolvente, falsamente llamada nacional) y centralista, incluyendo, claro está, la acción evangelizadora de las iglesias cristianas; la segunda, que la respuesta a esta agresión integradora ha sido enfrentada buscando formas de clandestinidad, expresadas en la informalidad, que guarda su valor más hondo en una religiosidad popular que es el eje central de resistencia a la dominación, y expresión de la protesta social.

Así, pues, un pueblo no muere mientras subyaga su esencia concentrada en su narrativa, en su universo mítico profundo. El hecho de que pueblen la geografía americana más de cuarenta millones de indígenas lo demuestra irrefutablemente.

P. Joaquín García, OSA – CETA-Iquitos.

Nueva Percepción de lo Religioso

CULTURA, NATURALEZA Y SALUD

No resulta fácil, por lo tanto, establecer un auténtico diálogo intercultural en la búsqueda de fórmulas comunes para la conservación de la diversidad biológica y cultural y la bioprospección. Requiere, por supuesto, que los grupos étnicos puedan entender los conceptos y los significados íntimos del lenguaje de los no indígenas. Pero, de igual modo, se requiere que estos últimos puedan entender los conceptos y los significados íntimos del lenguaje de los indígenas.

Para una aproximación, con base en una larga experiencia de trabajo con grupos indígenas del piedemonte amazónico, considero que el análisis de la realidad indígena puede abordarse desde la perspectiva: Cultura-Naturaleza-Salud.

Cultura se refiere aquí a cosmovisiones, modos de producción, forma de relaciones sociales, interpretación de la realidad cotidiana,

Naturaleza hace referencia a los recursos naturales, clasificados en occidente en los reinos vegetal, animal y mineral, pero para los indígenas de manera aún más global al concepto general de “madre tierra”, y Salud implica el concepto de armonía persona-sociedad-naturaleza, justicia social y afectiva, respeto o violación de la ética natural.

No obstante, no podemos caer en la tentación de fragmentar una vez más el análisis a partir de categorías independientes. Lo que aquí se propone es la búsqueda de interrelaciones entre los tres conceptos.

En esta perspectiva, la cultura es estudiada por las ciencias sociales, la naturaleza por las ciencias biológicas y la salud por las ciencias de la salud. Estamos en mora de elaborar disciplinas científicas con carácter interdisciplinario, entendido no como la suma aritmética de los resultados de cada una, sino como una visión más integral y de conjunto sobre la realidad indígena y en últimas sobre la realidad en cualquier ámbito.

Encontramos cuatro intersticios entre los tres círculos arriba dibujados. Es precisamente en estos espacios en donde se perfilan las nuevas estrategias de reflexión y trabajo para proyectos ambientales, sociales y de salud. Son ellos:

2 a: Corresponde a la relación salud-naturaleza. Aquí hacemos mención en primer lugar al concepto de salud de la naturaleza o salud de los ecosistemas, para referirnos al estado en que se encuentran los recursos biológicos. En segundo lugar, también se refiere al importante papel que juega el entorno para la salud de las comunidades humanas. La calidad del agua y del aire, la disponibilidad de suelos fértiles para garantizar la seguridad alimentaria, la acumulación de deshechos y residuos tóxicos, la contaminación de radiaciones nucleares, etc. son factores que repercuten directamente en el nivel de salud. No en vano, recientes documentos de la Organización Mundial de la Salud llegan a la conclusión de que “el planeta está enfermo” y abriendo nuevas políticas de salud afirma: “Nuestro planeta, nuestra salud”.

Por último, hay una relación estrecha entre salud y naturaleza a través de las plantas medicinales. La producción de metabolitos secundarios en el reino vegetal con utilidad sorprendente y específica en el reino animal y de manera particular en el hombre, nos descubre una extraordinaria coincidencia química y biológica que la naturaleza ha elaborado para la solución de problemas de salud en el hombre. De ello nos pueden dar mejor razón los chamanes y médicos tradicionales de los pueblos indígenas. Además, la categoría de planta medicinal va mas allá del criterio biomédico; en efecto, plantas estimulantes y psicotrópicas son particularmente importantes para el diagnóstico, curación o prevención de enfermedades, pero también para el ordenamiento territorial y cultural de los grupos étnicos.

2 b: Corresponde a la relación naturaleza-cultura. Aunque las ciencias biológicas también hablan de cultura para referirse al comportamiento animal, lo cual es de sobra conocido por los chamanes, esta categoría debe ser examinada con detalle para el caso de la relación entre naturaleza y cultura humana. Es así como la ecología culturalista empieza a descubrir el determinante papel que juega el entorno y la disponibilidad de recursos para el desarrollo de las manifestaciones culturales, éticas y de poder en las sociedades humanas.

Sorprende examinar los ritos de origen de muchos pueblos tribales, quienes asignan la génesis de su cultura a una planta que significó, por su domesticación, el principio de su sociedad; tal es el caso de los mayas quienes se consideran “hijos del maíz” o de varios pueblos amazónicos que se llaman a sí mismos “hijos de la yuca”, por no citar otros ejemplos.

Precisamente la etnobiología, con sus distintas ramas (etnobotánica, etnozoología, etnoecología, etc.) es la disciplina que ahora busca estudiar la interrelación entre naturaleza y cultura humana.

2 c: Corresponde a la relación cultura-salud. Es este el espacio que corresponde a la medicina tradicional, entendida como el sistema médico empleado por comunidades indígenas o campesinas, para el manejo de salud y enfermedad. Sin embargo, estamos todavía lejos de comprender el funcionamiento intrínseco de las medicinas tradicionales y casi siempre las catalogamos, desde la perspectiva occidental, como resultado de ignorancia, superstición o mentira.

No obstante, los médicos tradicionales consideran enfermedad no sólo las dolencias del cuerpo o de la mente (como la medicina moderna y la psiquiatría), sino también problemas como las dificultades laborales o conyugales, la mala suerte para la cacería o la pesca o las malas relaciones con los demás.

Sin embargo, hay un espacio común a los tres círculos, en el centro, y que figura aquí con el número (1). Es este resquicio donde la relación salud-naturaleza-cultura es completa e indisoluble. Todavía dentro del pensamiento científico occidental y sus distintas disciplinas de estudio no hay una ciencia con la capacidad de abordar una integralidad de tal condición. Pero podemos afirmar con certeza que los sistemas chamánicos auténticos que aún sobreviven, son precisamente los que nos pueden enseñar mucho acerca de esta integración de conceptos. Nos queda la opción de aceptar la condición de escuchas y aprendices de los ancianos y sabios indígenas y dejarnos explicar por ellos acerca de una realidad que no admite diferencias entre cultura, naturaleza y salud, como punto de partida para intentar construir una nueva disciplina que incluya también a nuestras bases científicas racionales.

CONCLUSIONES

La bioprospección, justificada por la necesidad de encontrar soluciones urgentes para la salud en el mundo moderno, no sólo se enfrenta a problemas de fitoquímica, farmacología, medicina y recursos genéticos.

Es preciso que la Etnobiología, como disciplina científica que soporta la búsqueda de principios activos en la naturaleza, contemple nuevas consideraciones éticas:

La necesidad de salvaguardar la diversidad biológica y cultural del planeta.

El respeto por el patrimonio y los derechos de propiedad colectiva de los pueblos indígenas.

La disposición de aprender de los sistemas de conocimiento indígena nuevos aportes para la construcción de una nueva cultura de la salud y de la vida.

La posibilidad de considerar los conceptos de biodiversidad y desarrollo, en una perspectiva más integral que contemple la cultura, la naturaleza y la salud.

En cualquier caso, conceptos como conservación, biodiversidad y bioprospección deben ser planteados con mayor cautela, pues de un acuerdo sobre ellos depende la posibilidad de establecer estrategias comunes para la conservación de la diversidad biológica y cultural en el planeta.

Autor: Germán Zuluaga R.

Culturas Indígenas Conservación y Biodiversidad

El Concepto de Desarrollo para los Pueblos Indígenas

Tanto el enfoque ortodoxo de la economía moderna, como las nuevas propuestas del discurso ambientalista hacen referencia al concepto de desarrollo. Crecimiento económico progresivo o desarrollo sostenible, implica siempre “desarrollo”.

El modelo económico moderno quiere medir el desarrollo mediante un indicador conocido con las siglas NBI (Necesidades Básicas Insatisfechas), el cual, mediante cálculos complejos, incluye categorías de orden material: vivienda, acceso a los servicios públicos, medio de transporte, nivel de educación formal, capacidad de consumo (electrodomésticos y bienes suntuarios), entre otros.

Pero el NBI no contempla otras “necesidades básicas insatisfechas”, tal vez intangibles pero no por ello menos importantes. Hablamos entonces de salud, alegría, modos solidarios de producción, acceso a sistemas de educación no formal e informal, capacidad de desarrollar la necesidad de trascendencia y en últimas el sentido de vida.

Son precisamente los pueblos indígenas los que nos han recordado que la “vida” no sólo significa consumo, bienestar y adquisición de bienes materiales. Su cosmovisión, su modo de vida en una perspectiva de propiedad colectiva y su fácil acceso a otros niveles de conciencia que facilitan el sentimiento de trascendencia, son lecciones que no debemos olvidar en el momento de negociar o concertar el concepto de desarrollo.

Si los indígenas van a participar en negociaciones de bioprospección deberíamos antes precisar cuáles serán los indicadores de un auténtico desarrollo y en lo posible deberíamos evitar el sesgo exclusivo de nuestras perspectivas económicas.

Autor: Germán Zuluaga R.

Culturas Indígenas Conservación y Biodiversidad

El Concepto de la Biodiversidad para los Pueblos Indígenas

El concepto de biodiversidad, de aparente cuño biológico y ecológico, trae consigo una valoración moral y económica implícita para el pensamiento occidental. Suponemos el hombre a un lado y la naturaleza enfrente, contrario a la concepción más tradicional de los indígenas en que no hay frontera entre hombre y naturaleza. Biodiversidad implica también una relación económica de aprovechamiento, cuando no se habla de explotación, que hemos llevado al extremo de una marcada monetarización de los recursos biológicos.

Conviene aquí plantearnos la noción de que la naturaleza tiene dos valores, distintos, que aunque no son opuestos, con frecuencia son contradictorios; para tratar de explicarlo mejor, haré referencia a las plantas medicinales:

Valor extrínseco de los recursos: hace referencia a la economía de mercado. Así, las plantas medicinales son apreciadas, buscadas y aprovechadas con fines económicos: bioprospección, cultivos intensivos, preparación de productos naturales, aceites esenciales, gotas homeopáticas y esencias florales, entre otros. Implica, en todos los casos, una transformación tecnológica del recurso biológico, sobre la suposición de que la intervención humana le brinda un valor agregado a dicho recurso.

Valor intrínseco de los recursos: hace referencia a formas de vida La naturaleza tiene un valor intrínseco, independientemente de la intervención tecnológica del hombre, valor que representa unos beneficios directos: biodiversidad, paisaje, salud, cultura y espiritualidad´.

Cabe preguntarnos si cuando hablamos de biodiversidad, para la concertación de las estrategias conservacionistas, de bioprospección y los programas indígenas, hacemos referencia a dos clases diferentes de valores. Es posible suponer, entonces, que la perspectiva occidental habla de valores extrínsecos, mientras que la perspectiva indígena habla de valores intrínsecos.

Autor: Germán Zuluaga R.

Culturas Indígenas Conservación y Biodiversidad

El Concepto de Salud para los Pueblos Indígenas

Una de las disciplinas científicas que más ha contribuido al estudio de los pueblos indígenas, después de la etnografía y la antropología, es la etnobiología y de manera especial la etnobotánica. En los últimos cien años hay un creciente interés por el conocimiento que los pueblos indígenas tienen de sus recursos naturales y sobre todo de sus plantas.

En efecto, la etnobotánica pone en evidencia el inmenso arsenal de plantas medicinales, psicotrópicas y estimulantes, entre otras, además del singular valor de las prácticas de la llamada medicina tradicional y los sistemas chamánicos.

Hay, pues, una relación estrecha entre etnobotánica, plantas medicinales, medicina tradicional y chamanismo. Así mismo, los estudios del chamanismo descubren que el carácter médico predomina en la mayoría de los ancianos y sabios y que las prácticas rituales tienen un evidente papel terapéutico.

No obstante, insistimos en estudiar y analizar el efecto de las plantas medicinales utilizadas por los pueblos indígenas bajo categorías restringidas de la farmacología moderna y casi siempre con exclusivos fines de producción de medicamentos de síntesis química. También insistimos en describir la medicina tradicional con criterios propios de la medicina moderna.

Pero, ni las plantas medicinales, ni la medicina tradicional, coinciden con criterios bio-médicos. Más aún, tampoco hay coincidencia con el concepto de salud propio del pensamiento racional occidental.

Para la medicina tradicional indígena, la salud implica una armonía o equilibrio de la realidad. La persona humana no es sólo cuerpo, sino también pensamientos, recuerdos, emociones y espiritualidad. Pero también se habla de armonía en las relaciones sociales: familia, vecindario, comunidad. Y finalmente significa también armonía del hombre con la naturaleza y dentro de ella, la armonía de los seres vegetales y animales con la gente invisible y con los sitios o lugares sagrados.

Podríamos afirmar que el concepto de salud, propio de la medicina tradicional indígena, apunta a la tríada persona-sociedad-naturaleza, que rebasa con creces la actual definición de salud de la medicina moderna.

Autor: Germán Zuluaga R.

Culturas Indígenas Conservación y Biodiversidad

Culturas Indígenas Conservación y Biodiversidad

Con el desarrollo de las revoluciones científica e industrial, la historia del hombre en la tierra cambió dramáticamente. Profundas transformaciones sociales, económicas y culturales llevaron la historia a lo que hemos llamado la época de la modernidad, marcada en los últimos 100 años por un gran crecimiento demográfico, una tendencia a la urbanización, la utilización de la energía a partir de los combustibles orgánicos, el uso de armas nucleares, el surgimiento de la “inteligencia artificial”, los computadores y la informática, la acumulación de bienes de consumo como indicador del bienestar humano y un radical cambio cultural que amenaza con la homogeneización de los pueblos, para llevarnos a la idea del planeta como una “pequeña aldea”.

Pese a los significativos avances, percibimos al mismo tiempo un gran malestar: no hemos superado la guerra como estrategia de convivencia y la violencia surge en todos los pueblos; encontramos la desigualdad económica entre hombres y pueblos, expresada en la diferencia entre países del primer mundo y países del tercer mundo, que nos exige buscar a toda costa la equidad, entendida en términos de justicia social; el criterio actual de desarrollo, además, parte de una explotación irracional de los recursos naturales, como fuente primera y única de los medios de producción, unos niveles de consumo ecológicamente insostenibles y un deterioro, general de la biosfera por el exceso de residuos y la contaminación ambiental.

La conciencia creciente de este último problema, el gran “problema ambiental” ha generado la búsqueda de soluciones urgentes, iniciadas en forma tímida y romántica por los movimientos ecologistas de los años 70 y que han evolucionado, primero, a la propuesta de “ecodesarrollo” (Declaración de Estocolmo, 1972) y, por último al concepto de “desarrollo sostenible” entendido como “el desarrollo que satisface las necesidades de la generación presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades”, concepto que aún sigue vigente, a pesar de las divergencias conceptuales y de intereses que giran sobre él.

Las políticas de desarrollo sostenible se han orientado en cuatro grandes líneas: 1) la conservación y/o recuperación de ecosistemas y de la diversidad de fauna y flora, en distintas regiones del mundo, 2) la aplicación de modelos económicos que conduzcan a una disminución del crecimiento económico, 3) la creación de nuevas tecnologías, consideradas como blandas, limpias o menos contaminantes, y 4) el control del crecimiento demográfico. De esta manera, aparecen en términos de ecología cuatro opciones: conservacionistas, economicistas, tecnológicas y poblacionistas.

Aunque hay tendencia a la integración de las cuatro estrategias, todavía las acciones se realizan de manera independiente y excluyente. Subyacen varios problemas éticos para el desarrollo sostenible: por un lado, la aparente oposición entre economía y ecología, por otro, el conflicto entre conservación pura y la consideración de las comunidades humanas que habitan en los ecosistemas a intervenir, y, en tercer lugar, la perpetuación del actual modelo de desarrollo enfrentada al deseo de un dramático cambio cultural.

En medio de estas dificultades, un hilo conductor aparece en el discurso sostenible: la noción de la diversidad, entendida como la piedra angular para el desarrollo de la vida en el planeta. La pérdida de diversidad implica pérdida de posibilidades para la supervivencia; por lo tanto, la conservación de la diversidad se convierte en la estrategia fundamental del desarrollo sostenible. Esta reflexión llegó a su punto culminante en la Convención de Biodiversidad de Río de Janeiro (1992) y posteriormente a la celebración del Convenio Internacional de Biodiversidad suscrito por la mayor parte de las naciones del mundo.

No obstante, la diversidad, precedida del prefijo bio, ha sido interpretada sobre todo para hablar de diversidad de ecosistemas, diversidad de flora y diversidad de fauna. Esta concepción refuerza la tendencia al conservacionismo puro y no pone en consideración la problemática de las poblaciones humanas.

La biodiversidad, por razones geográficas y climáticas, se concentra de mayor manera en las zonas tropicales, en donde se ubican las grandes selvas húmedas y las regiones de mayor megadiversidad de vida: la selva ecuatorial africana, las selvas húmedas del sudeste asiático y la polinesia y las selvas tropicales de Centro y Sudamérica. Estas regiones se han convertido, para la mayoría de las organizaciones ecológicas, en las áreas de mayor intervención conservacionista.

Paradójicamente, en las zonas tropicales del planeta se encuentran los países más pobres y las poblaciones con menos recursos de subsistencia, desde el punto de vista de la economía de mercado. De manera especial, en las selvas húmedas ecuatoriales se encuentran sobreviviendo la mayoría de los grupos étnicos minoritarios, conocidos de manera global como “grupos aborígenes”, “poblaciones indígenas” o “pueblos autóctonos”.

Son esos pueblos, por su relativo aislamiento del desarrollo de la historia occidental, los que conservan unas tradiciones (lingüísticas, culturales, productivas y de conocimientos) distintas de las del hombre moderno y que recientemente se consideran como una riqueza para la supervivencia de la cultura humana. Ya no se habla entonces tan sólo de diversidad biológica o simple biodiversidad; hablamos también de diversidad cultural.

Es urgente entender que la supervivencia de los pueblos indígenas traerá para todos beneficios de diversa índole. Es una cuestión que rebasa lo meramente económico y que toca aspectos fundamentales de la evolución y la adaptación del hombre:

“Es necesario valorar y proteger la diversidad cultural dada la alarmante reducción actual de formas sociales adaptativas existentes en el inventario humano. La pérdida y destrucción de sistemas civilizadores implica la pérdida de modelos únicos de organización social, política, económica, lingüística y de expresiones intelectuales, científicas, artísticas y filosóficas… La diversidad cultural es tan importante como la diversidad biológica: ambas son garantes de la riqueza de formas de vida”.

Frente al panorama de crisis de la cultura occidental, en los últimos años surge una nueva conciencia planetaria que quiere rescatar el valor de los grupos indígenas en torno a su manejo y conservación de ecosistemas estratégicos, en torno a sus prácticas tradicionales de salud, en torno a su visión más natural e integral del sentido de vivir y en torno a sus sistemas cognoscitivos para el conocimiento de recursos biológicos útiles.

Los indígenas poseen una riqueza que hasta ahora no había sido valorada. Ya no es su mano de obra, su oro, sus tierras, sus plantas medicinales. Es una riqueza intangible pero que, incluso, puede ser cuantificada en términos económicos (bioprospección, materia prima para nuevos medicamentos de síntesis química, modelos alternativos de conservación de ecosistemas, tecnologías apropiadas). En esta perspectiva, el apoyo a los proyectos de desarrollo de comunidades indígenas no sólo trae beneficio para que ellos superen sus dramáticas condiciones de pobreza; puede traer un beneficio para toda la humanidad.

“…una humanidad con pluralismo cultural es necesaria para una evolución biosocial que optimice todas las formas de vida y de creatividad cultural en el inventario de expresiones humanas… La diversidad cultural potencia todas las creatividades humanas para lograr distintas formas de convivencia colectiva”.

El problema, sin embargo, aún no ha sido resuelto. En las políticas de conservación ambiental todavía hay conflicto entre los que proponen un énfasis en la conservación de la diversidad biológica y los que propugnan por la prioridad en la conservación de la diversidad cultural. Son pocas las experiencias que reflejen una integración de ambos conceptos.

“De lo que se trata es de admitir que a la diversidad biológica corresponde una diversidad cultural y que ambas poseen entidades separadas; entonces, no es cuestión de adaptar tipos jurídicos diseñados para realidades diferentes, sino de realizar un esfuerzo a partir de los propios pueblos y comunidades, de sus propios órdenes jurídicos internos y de los diversos instrumentos de derechos humanos y de derecho ambiental de los órdenes internacional y nacional para encontrar respuesta a los interrogantes que nos plantea el reconocimiento de la contribución de los pueblos indígenas y comunidades locales a la tarea de la preservación del medio natural”

Una singular circunstancia está obligando a desarrollar una reflexión en torno a este nuevo tema. La coincidencia de intereses conservacionistas, respeto por las culturas indígenas y bioprospección ha puesto precisamente en evidencia, más que ninguna otra circunstancia, la relación entre diversidad biológica y diversidad cultural.

Autor: Germán Zuluaga R.

www.wanamey.org

Reserva de Biosfera del Manu

La Reserva de Biosfera del Manu se ubica al sur-oriente del Perú, entre las latitudes 11°20′S – 13°15′S y las longitudes 72°30′W – 70°45′W, abarca territorios de las regiones de Madre de Dios y Cusco, en las provincias de Manu y Paucartambo; con un territorio de 1′909,800 hectareas que se divide en tres grandes zonas: El Parque Nacional, con 1′532,806 ha. la Zona Reservada con 257,000 ha y la Zona de Transición o Cultural, con 120,000 ha.

Altitudinalmente se extiende desde los 300 m.s.n.m, en la confluencia del río Manu con el río Alto Madre de Dios, hasta los 3,800 m.s.n.m en la cumbre de la montaña Apu Kañahuay.

La zona núcleo o Parque Nacional del Manu está destinada a la protección y solo se permiten actividades de investigación antropológica y biológica, limitadas a la observación de la vida y los procesos ecológicos en su forma natural; en el Parque se encuentra la Estacion Biológica de Cocha Cashu, uno de los más importantes centros de investigación de los bosques tropicales.

En esta misma area existen poblaciones humanas de nativos amazónicos pertenecientes a diferentes etnias que la habitan desde tiempos inmemoriales, cuyo numero se calcula en unos 1000 indígenas; sin embargo, también existe una poblacion quechua de aproximadamente 200 personas en la zona de Callanga.

La zona de amortiguamiento es la Zona Reservada del Manu y se ubica en la parte baja del río Manu, en esta área estan permitidas las actividades turísticas (organizadas por las agencias autorizadas) y la investigación con minima manipulación. Es posible observar una gran riqueza paisajística y natural por la gran cantidad de flora y fauna visibles desde los ríos y las “cochas” (meandros del río que se cierran y quedan aisladas del cauce principal, formando lagunas que mantienen una gran riqueza de fauna).

La zona de transición o cultural esta conformada por la cuenca del río Alto Madre de Dios y los territorios altoandinos que bordean la parte sur de la reserva, entre la línea divisoria del Parque Nacional y el río Mapacho. En esta zona predominan las poblaciones de colonos que desarrollan anctividades agricolas, pecuarias y forestales y que cuentan con servicios basicos de salud, educacion y desarrollo, aunque de manera incipiente.

Alrededor de la Reserva de Biosfera del Manu existen otras áreas como la Reserva Territorial del Estado a favor de los Grupos Étnicos Kugapakori y Nahua, el Santuario Megantoni y La Zona Reservada Amarakaeri; estos territorios y los de la cuenca del río Mapacho, ademas de la ampliacion de la actual zona cultural (que luego se llamaría Zona de Uso Multiple Andina y Amazónica) estan considerados dentro de los estudios y propuestas para integrarlos a la Reserva de Biosfera del Manu.

La zona del Manú tiene una historia marcada por la llegada de gente foránea, desde los tiempos del imperio de los incas en que el inka Pachacutec y Tupac Inca Yupanqui anexaron esta zona a su imperio, hasta la llegada de los españoles que poco tiempo después de su llegada al Cusco fundaron el pueblo de Paucartambo, lugar donde establecieron haciendas y encomiendas y donde además al rey Carlos III de España ordenó la construcción de un puente que facilitar el comercio de los productos de la zona; fue así como este valle empezó a abastecer al Cusco de productos como la coca el azúcar el algodón el ají, la madera y otros. En marzo de 1567, el español Juan Álvarez Maldonado a cargo de la provincia de Mojos emprendió un viaje de 37 días para hacer la primera expedición desde Paucartambo hasta la actual localidad de Pillcopata. En mayo del mismo año, Manuel de Escobar montó una segunda expedición que siguió el curso del río Alto Madre de Dios hasta el río Manú. Mucho después en 1861 el coronel Faustino Maldonado emprendió una nueva expedición desde Paucartambo hacia el río Madre de Dios. Fue en honor a el que 30 años después, el varón del caucho, Carlos Fitzcarrald bautizaría la desembocadura del río Tambopata como Puerto Maldonado actual capital del departamento de Madre de Dios.

En la selva baja las poblaciones indígenas se vieron afectadas por las actividades extractivas a fines del siglo XIX, la explotación del caucho marcó el inicio de intrépidas empresas como la de Fitzcarrald, uno de los caucheros más famosos de su época. No obstante, la zona del Manú fue parcialmente explotada. Las actividades caucheras cesaron en los años 20 cuando el recurso, incapaz de reponerse a la explotación intensiva y a la competencia de los prósperos y menos costosos cultivos en el continente asiático, empezó a disminuir.

Entre los años 50 y 60, la construcción del tramo final de la carretera dio inicio la extracción maderera de cedro y caoba, el trabajo de haciendas y posteriormente la extracción de pieles finas (otorongo, tigrillo, y lobos de río). Más recientes son las actividades de exploración petrolera. En tanto, en la zona andina, las actividades agrícolas se vieron afectadas por la reforma agraria iniciada en 1969.

A partir del siglo XX la presencia religiosa se hizo más significativa, en 1902 los padres dominicos fundaron su primera misión en Asunción. En 1908 instalaron el segundo puesto misional, San Luis del Manú en la desembocadura del río Manú luego de abandonar esta se establecieron en la misión del Pantiacolla, la que luego de haber sido arrasada por una inundación se ubicó definitivamente Shintuya en 1958.

En 1967, por iniciativa de Celestino Kalinowski, hijo de un célebre naturalista polaco que llegó al Perú en 1887, y el informe del asesor británico Ian Grimwood, se recomendó al estado peruano la creación de un parque nacional en Manu. En 1968 se declaró como bosque nacional y posteriormente en el 29 de mayo de 1973 se estableció el Parque Nacional del Manu sus límites se trazaron aplicando el principio de los límites naturales y el dominio de cuencas. Sin embargo, el límite del parque en el mismo río Manú tuvo que detenerse en la confluencia con río Panahua debido a que existía una exploración petrolera.

En la Reserva de Biosfera del Manú existen testimonios de antiguas culturas, como los petroglifos de Pusharo, un conjunto de grabados de los que aún no se ha podido explicar su origen y significado, que fueron reportados por primera vez por el padre Vicente de Cenitagoya en 1921 y están ubicados en la margen derecha el río Shinquivenia, afluente del río Palotoa; otros petroglifos se encuentra en el río Queros, sobre el gran peñasco “Hinkiori”, legendario para los huachipaeris. De igual manera se tiene conocimiento de un sitio arqueológico en la zona de Mameria, ubicado en las cabeceras del río Piñi Piñi.

Descripción de la Reserva de Biosfera del Manu.

En su vasto territorio, desde las altas punas a 3500 m sobre el nivel del mar, cubiertas de pasto, donde el aire seco y las temperaturas varían según se esté al sol o bajo la sombra, y dependiendo de los meses alcanzando -9 °C hasta 22 °C entre los meses de septiembre y abril y la época de lluvias nieve o granizo entre octubre y abril; se desciende por una extensa franja de transición denominada “matorral boscoso” que desciende hasta aproximadamente los 2600 m sobre el nivel del mar desde donde la vegetación va formando un bosque, zona en la que hasta la fecha se han identificado alrededor de 450 especies de plantas y donde la precipitación pluvial puede alcanzar entre 500 y 1000 mm. Los bosques “Montano bajo” se desarrollan entre los 2202 1650 m sobre el nivel del mar; aquí hay árboles de hasta 25 m de altura cubiertos de familias orquídeas y helechos crecen sobre las paredes de los profundos precipicios. Entre ellos se pueden encontrar aráceas de amplias hojas así como helechos arbóreos que caracterizan el lugar, en estos bosques cubiertos de neblina existe un clima frío y un paisaje entre sombras y penumbras constantemente húmedo. El “bosque Montano lluvioso”, también conocido como “bosque de nubes”, es un lugar casi mágico ubicado entre los 652,000 m sobre el nivel del mar en la niebla es constante cubrir espléndido paisaje lleno de vegetación, aquí existen árboles hasta de 30 m de altura que están invadidos de busco orquídeas, promedios y helechos, formando un denso bosque interrumpido solamente por pequeños riacho si cascadas que nacen y se pierde entre la vegetación. En la actualidad se estima que esta zona contiene no menos de 200 diferentes especies de árboles con una densidad que puede superar los 700 individuos por hectárea. Aquí la temperatura varía entre 20° y 25 °C pudiendo bajar por las noches a 16 o 18 °C. Las fuertes leyes que pueden alcanzar los 4000 mm anuales están complementados con una precipitación horizontal producto de la condensación de la neblina. En “bosque húmedo tropical” o también llamado “selva baja” se extiende sobre el gran llano amazónico, desde los 300 hasta los 600 m sobre el nivel del mar. Éste es sin duda el paisaje más representativa y extenso de la reserva, con justicia es el más impresionante. Aquí, en la zona del serpenteante río Manú, los árboles alcanzan dimensiones gigantescas, sobre las altas copas de éstos, sólo dos especies emergen superando la barrera del dosel o techo del bosque: el robusto Shihuahuaco (Dipteryx micrantha) y la Lupuna (Ceiba pentandra) que es el más alto de los árboles del bosque y puede superar los 60 m de altura y tiene una copa de hasta 50 m de diámetro. Según los últimos estudios realizados a lo largo del río Manú, 1 ha de estos bosques contiene hasta 668 árboles de unas 200 especies diferentes. Aquí, la mayor parte del año la temperatura varía entre 24 °C y 26 °C, pudiendo alcanzar 36 °C entre los meses de agosto y septiembre. Por las noches la temperatura puede descender hasta 18 °C.

Los grupos humanos que pueblan la Reserva de Biosfera del Manú.

Así como este lugar posee gran variedad de vida silvestre en flora y fauna también alberga a una significativa muestra de diversidad cultural representada por diferentes grupos étnicos poseedores de una cultura y folclor importantes, y el Manú existen por lo menos cinco grupos indígenas amazónicos reconocidos, cada cual con su propia lengua, formas de recolección, caza, pesca, rituales religiosos y medicina. Estos pueblos tienen diferentes grados de contacto con la cultura mayoritaria del Perú. Aunque muchas veces veremos estas personas con ropas occidentales, no es difícil percibir que su visión del mundo y su lengua son propias.

Su riqueza ecológica es importante. La zona contiene más de 15.000 variedades de plantas. En el Manú es posible hallar toda la variedad de pisos ecológicos que existen en la Amazonía y ello ha llevado a que su biodiversidad sea una de las más apreciadas. En una sola hectárea se han llegado a encontrar hasta 250 variedades de árboles.

Antes de convertirse en un área protegida por el Gobierno Peruano, el Parque Nacional del Manu se conservó gracias a su inaccesibilidad. En 1977 fue declarado Reserva de la Biósfera por la Unesco y, tres años después, Patrimonio de la Humanidad.

El Parque Nacional del Manu fue establecido por D.S. 0644-73-AG, el 29 de mayo de 1973. El Parque, unido a la Zona reservada del Manu, establecida por R.S. 151-80AA-DGFF, es parte importante de la reserva de la Biosfera del Manu reconocida categoría Internacional declarada por la UNESCO de 1977. Ambas son áreas que forman parte del Sistema Nacional de Áreas Naturales Protegidas por el estado (SINANPE), cuya administración está a cargo del Instituto Nacional de Recursos Naturales, Organismo Público Descentralizado del Ministerio de Agricultura.

Los objetivos del Parque Nacional y de la Zona Reservada del Manu es la de: Conservar una muestra representativa de la diversidad natural (recursos de flora y fauna silvestres) así como los paisajes de la selva, ceja de selva y de los altos andes del sur este del país; Fomentar y contribuir el desarrollo turístico de los departamentos del Cusco y Madre de Dios; Brindar las facilidades necesarias para la educación, investigación y estudios del medio, así como para la recreación; Preservar el patrimonio cultural de la población nativa del área en concordancia con los demás objetivos del parque; y Establecer la Reserva Nacional de Manu en la actual Zona reservada del Manu y territorios contiguos pertenecientes a la cuenca del río Manu.
La Diversidad Biológica del Parque Nacional del Manu, tiene una extensión de 1,532.806 Ha. La Zona Reservada del Manu con 260,000 Ha., ambas unidades son sin duda, uno de los espacios de conservación más grandes del país. Es el parque nacional con mayor extensión y cuenta 13 pisos ecológicos diferentes que van desde los 200 m. Hasta los 4000 m.s.n.m., que determinan la diversidad biológica de flora y fauna.

La cultura occidental perdió la relación o conexión con la naturaleza y las fuerzas sobrenaturales. Así mismo la medicina está perdiendo la utilización de productos naturales para el tratamiento de enfermedades físicas y espirituales. La química está sustituyendo a estos y a las prácticas rituales ancestrales. Aún en la amazonia se puede encontrar grupos humanos cuyo diario vivir está estrechamente vinculado a su medio ambiente y a las prácticas medicinales, últimas que se basan en la utilización de plantas del bosque a través de rituales realizados por un guía espiritual o sanador (WATOPAKERI).

La amazonía está formada por elementos maravillosamente armonizados entre sí; está en un equilibrio permanente y perfecto entre flora, fauna, seres humanos y seres cósmicos. La maravilla de la amazonía nos permite encontrar nuestro propio equilibrio entre lo físico y espiritual; de este equilibrio dependemos todos y la convivencia entre hombres, flora, fauna, seres cósmicos y espirituales y la conexión con los cuatro elementos fundamentales de la madre naturaleza: tierra, agua, aire, fuego. Los hombres que habitan estas tierras encontraron en aquellas entidades el perfecto equilibrio y observan a la naturaleza como un ser con vida y no así como un laboratorio biológico. Porque para el Indígena amazónico toda la naturaleza tiene vida. Ese es el pensamiento lleno de sabiduría y filosofía mágica religiosa que nos dejaron los antiguos protectores de estas tierras milenarias para nosotros, las nuevas generaciones.

La comprensión de estos valores tradicionales nos ayuda a sumergirnos en un mundo mágico espiritual donde lo elemental es la conexión espiritual que nos ayuda a trascender y equilibrar los cuatro aspectos fundamentales del ser humano: Espiritual, Físico, Mental y Afectivo. Este equilibrio se consigue utilizando todo lo que la madre naturaleza nos da, ya sea plantas maestras, medicinales, energía de los grandes espíritus e interpelación con la naturaleza. A través de los rituales, medicación de la naturaleza, podemos utilizar nuestras facultades psicológicas. Comprender el aspecto espiritual de la naturaleza nos lleva más allá de donde nuestros ojos pueden ver y entender, pero sí podremos sentir con la esencia del corazón y del interior.

Ananeywa – Joel Johuanchi