A mi regreso de Perú a México la gente me pregunta “¿cómo te fue?” “¿encontraste lo que buscabas?”
Realmente no fui buscando algo concreto, claro que había ideas en mi cabeza, como mejorar mi salud, pero no ubico haber buscado algo específico.
Además, me resulta insuficiente decir “bien” o “vengo satisfecho”. Mi sensación es más cercana a la gratitud y a la tranquilidad.
Sigo abierto a lo que allí sucedió, como si aún no acabara.
El retiro de Ayahuasca no es un evento para disfrutar. Es una experiencia que requiere de preparación, templanza y humildad para reconocer los propios límites, la propia estupidez y la posible plenitud que puede advenir por la disciplina y el amar.
En mi vida, he conocido procesos de fuerte confrontación pero siempre con la posibilidad de salir al tocar un límite, lo que conlleva cierta comodidad. En algunos eventos del retiro experimenté la sensación de querer huir pero sin tener la posibilidad física, emocional ni mental de hacerlo, en que sólo quedaba el espíritu para no sufrir.
Toqué mis límites y también mi decisión a permanecer con la fuerza y capacidad disponibles, sabiendo que había más que aprender pero comprendiendo que en ese momento requería de mayor entrenamiento y voluntad.
Sigo mi camino con mayor claridad dentro de la confusión. No es necesario explicar todo; es importante disponerse a sentir, a observar.
No me atrevo a recomendar o no recomendar el Retiro Espiritual y Dieta con Ayahuasca. Cada quien ha de sentir en su corazón si va o no.

Saludos,

Antonio Navarro – Asesor en Educación Corporativa.

La aurora repunta tras los cerros: ya no tarda en salir el Sol. “Parecen islas”, dice una niña que viaja a mi lado en el avión. Sus “islas” son los picos nevados de los Andes entre un mar de nubes.

Veintiún mil pies de altura y volando de Lima al Cuzco. Miro ahora las lagunas de agua helada en la puna: dan más frió que si se mira la nieve. Y parece que la nieve está al alcance de nuestra mano: blanquísima, bellísima. Y los cerros – con nieve – con bordes como de Gillette, como recién emergidos de la corteza terrestre.

Por entre nubes cerradas bajamos al Cuzco. Guiados por la técnica porque no hay pista que se pueda ver entre las nubes: como los murciélagos, confiados.

Un grado centígrado en el Cuzco. Aparece Joel Johuanchi Marca y tras los abrazos vamos pronto a tomar el ómnibus a Pilcopata. Para otro viaje, de 10 horas, entre cerros y precipicios.

- Subir más, con pesar, hasta el nivel de la magia –

- Dispuesto a aprender más allá de la razón –

- Despreocúpate. Ella te trae, ella te cuida…

“Planta Maestra” la llaman en la Amazonia occidental.

Por mis 50 años en este plano me he regalado el viaje que ahora realizo hacia el Centro Wanamey. Porque intuyo también que un maestro es necesario.

Para limpiarme, renovarme y estar mejor dispuesto para lo que resta (que dice Joel, es algo así como la eternidad….). Ayahuasca: un medio nada más. – “Lo que experimentas es una cosa, pero lo que sigue después de la ceremonia otra”, insiste él.

Tras el viaje llegamos al Centro Wanamey, unas cabañas sobrias y elegantes, una mayor al medio; edificadas todas con productos del entorno y rodeadas por oropéndolas que vuelan. Esas aves, tan inteligentes, que aquí parecen gallinas en el aire. Todos los años vuelven a construir sus nidos colgantes de los mismos árboles. He leído de una hembra de 26 años que seguía haciendo nidos, retornando al mismo árbol… Beben néctar de flores de plátanos, de flores de balso, conversando constantemente entre ellas.

Y por la mañana y al atardecer pasan volando parejas de guacamayas por encima del Wanamey. Muy cerca se escuchan también los hachazos: Wanamey es además un jardín botánico y una reserva, asediada como casi todas.

En la segunda noche la sesión de ayahuasca. Primero la limpieza, luego los cuatro elementales – agua, aire, viento, fuego –, y de ahí subir a los otros planos, para pedir sabiduría y hacer el trabajo propio. Haciéndole caso al jugo de dos plantas de apariencia común y silvestre – la ayahuasca y la chacruna – en medio de la selva. Y para esto venir desde tan lejos. Hay que estar loco o bendecido.

Límpiate, cúrate, perdónate primero a ti y luego a los demás. Este es un plano para aprender y luego se sigue. Y la muerte no es tal. Y no esperes que lo cósmico baje a ti, solo. ¿Los miedos? los miedos no valen la pena. ¿Dios? Yo no creo en él, yo lo siento: en este plátano que me como, en las piedras, en mi, en ti, en todo…

El ultimo día, bañándonos en el río que corre junto al centro, vemos al fondo, muy lejos, las alturas de los Andes. Detrás está el Cuzco y hasta allá hay que ir esa noche en un largo trayecto en ómnibus. Y al día siguiente, temprano, nuevamente el viaje de Cuzco a Lima. Y de ahí a un lugar lejano, donde no hay Ayahuasca. Pero ahora la llevo puesta; todo es igual pero en una forma diferente: más allá y más acá a la vez.

Mi hermano Ologuagdi, indígena Kuna de Panamá, me regala al volver una oración de los Chiricahuas (“apaches”, que les dicen):

“Por el sendero marcado por el polen, caminaré.

Con saltamontes entre mis pies, caminaré.

Con rocío sobre mis pies, caminaré.

Con belleza, caminaré.

En la vejez, vagando por un sendero de belleza, volviendo a vivir, caminaré.

Todo ha sido hecho con belleza.”

Este viaje al Centro de Medicina Wanamey: ¿una locura o una bendición?

Seguramente las dos.

Jorge Ventocilla – ventocilla.jorge@gmail.com

¿Cómo se llaman entonces a los chamanes en su lengua? – en mi lengua somos watopakeri, que significa pronosticador del tiempo o profeta. Cada cultura tiene sus propios curanderos o sanadores. En el Perú dividimos a los curanderos en tres grandes: el paco, que vive en las montañas y tiene conexión con los espíritus andinos; los chamanes que son de la costa y los kuracas que están en la selva y también son curanderos. Pero el nombre de chaman los engloba a todos porque el termino se hizo universal.

PALABRAS CLAVES. Usted en la práctica, ¿cómo aplica su sabiduría en chamanismo? – Primeramente tenemos que preocuparnos de nuestra formación personal como chamanes, lo que implica seguir una disciplina y llevar una dieta especial. Quiero decir que tenemos que vivir como chaman de una manera mejor que las demás gentes comunes. Nosotros tenemos que tener suficiente salud, libertad y serenidad, por que si no soy sereno, si no soy libre, si no soy sano, el saber no me hace chaman sino el ser. El ser esta en la salud en la libertad, en estar sereno. Esos tres poderes permiten que el chaman tenga fuerza para poder entrar al cuerpo del enfermo y expulsar lo que tenga como enfermedad. Se requiere un nivel de pureza espiritual para poder expulsar ese espíritu negativo que es la enfermedad.

en el chamanismo (hay elementos mágicos o de brujería en su actividad? – El chaman o curandero es un brujo pero no para hacer daño sino para salvar la vida. Hay, por supuesto, gente que práctica la magia negra, pero nosotros sabemos discriminar el mal y el bien. Yo, especialmente no me mezclo con el mal, hago el bien, el mal no lo fabrico yo, sino esta en los elementos y el curandero malo usa estos elementos de acuerdo a su pensamiento negativo.

O sea ¿mezclan elementos de hechicería con elementos médicos? – Si, para las curaciones empleamos los cuatro elementos, tierra, agua, fuego y aire y dentro de eso están las plantas, los animales, que de alguna manera hay que meterlos al cuerpo humano bajo la forma de una medicina, ya sea directamente o indirectamente de las plantas. Estas se recogen en su estado natural, y ya sea por la vía del zumo o del mate o resina se la da a la persona para que se cure. El otro método es el tracen o método psicomágico del chamanismo a través de las Plantas Maestras; como la Ayahuasca, Floripondio o Datura, La Coca y el Tabaco, consiste en tomar la energía de las plantas y tener aquí, en el centro, algo como farmacia psíquica, mágica y espiritual. El soplo o la saliva interior hace que esa persona se cure. Yo también trabajo en ese nivel. A estas alturas de la conversación se hace necesaria la intervención de su amigo Eduardo Labra, quien ha visto a Alejandro haciendo curaciones. “Cuando él dice que la selva es mi farmacia no deja de tener razón porque a través de esta sabiduría milenaria y de los estados de meditación muy profunda que consigue, puede identificar el tipo de planta y la dosis justa para darle a la persona enferma. Paralelo a eso hay todo un trabajo físico, que tiene que ver con los masajes y trabajo corporal muy parecido a lo que hacen los terapeutas actuales. Alejandro Jahuanchi no aplica un patrón, sino que trata a cada persona de manera diferente de acuerdo a lo que experimenta frente a ella. A través de oraciones y meditación provoca en la persona una limpieza psíquica que lo ayuda notablemente en su tratamiento medicinal ”.

A qué apela usted en las oraciones? – Primero tengo que profundizar en el amor y en la verdad que son las dos fuerzas que permiten crear el poder del misterio del gran espíritu. Nosotros creemos que existe un poder, no dominador, sino relajador, compasivo y bondadoso. Nunca hemos creído en el poder grande que nos va a castigar, sino que yo mismo me juzgo y me castigo de acuerdo a mi comportamiento. Entonces trabajamos con la fuerza del misterio, que no se ve, y con la fuerza de la naturaleza que si se ve.

Requiere de varias sesiones para tratar a una persona? – No, no necesito más de una, la visión que tengo de esa persona a través de la concentración me permite saber cómo está funcionando su parte espiritual y como debo trabajar para que funcione armónicamente con su propio cuerpo físico. Parece un poco difícil de comprender, pero a través de este estado de relajación profunda que provoco en los pacientes y logro sanarlos.

¿La gente le consulta por dolencias psíquicas y física? – Por las dos cosas y las dos son graves. La gente de las ciudades muy grandes está con úlcera, el cáncer y a eso se suman las enfermedades psíquicas. Están desorientados abiertos a la ansiedad, al stress, sienten que alguien los persigue por delante y por detrás y surgen los fantasmas. La ansiedad por no alcanzar su meta los daña psíquicamente y yo les hago ese balance y les digo que todavía no es su tiempo de llegada, están abriendo la puerta antes de que haya alguien o algo para entrar.

Usted le habla a la gente o actúa solo a través de la concentración? – Yo les hablo y enseguida les hago un examen de conciencia, les pregunto si han hecho mas mal que bien, les hago separar las dos cosas y esa es la preocupación psíquica. Después hago mi concentración para que esa persona pueda recibir la energía de los cuatro elementos y, finalmente, apelo a los niveles de fuerza o espaciales, en los que intervienen los espíritus de los que están arriba sin tiempo y sin espacio; luego le hago visualizar a la gente imágenes que a veces corresponde a las de un animal o a ríos, rocas, árboles, ahí esta la conexión con las dos fuerzas de conexión de poder una femenina y otra masculina. La femenina equivale a la tierra, la masculina es una fuerza de expansión y corresponde a los astros, las estrellas.

¿Qué es lo que mas agobia al hombre en este minuto? – Las parte material es los que agobia al hombre de un país civilizado, vivir bien es su preocupación fundamental, hay competencia por tenerlo todo, la gente está abocada al lujo material y no al lujo espiritual.

Qué le diría usted al hombre? Que se conformara con lo que tiene, claro que hay que trabajar pero no mas allá de sus capacidades. El hombre tiene que frenarse un poco por que esta corriendo mucho con su mente; la mente corre demasiado, el cuerpo psicomotor corre demasiado, el cuerpo emocional corre demasiado y el cuerpo instintivo corre demasiado. Cualquiera de los cuerpos usados fuera de sus capacidad hacen que el hombre se termine antes de tiempo, antes de vivir sus tres fases de la vida.

El Chaman Alejandro Jahuanchi, Falleció en el año 1998

Que es el Chamanismo?

Ver Centro Wanamey en un mapa más grande

El origen de esta deidad es precolombino y en torno a ella Rowe nos dice: De igual importancia que los dioses del firmamento eran las féminas sobrenaturales, la tierra (Pacha-Mama, Madre Tierra). Habíamos tipificado a la Pachamama como una deidad femenina especializada en agricultura y ocupando una colocación inmediatamente inferior al Roal, junto con los grandes apus especializados. Sin embargo, ahora tenemos dudas al respecto, y nos parece más bien que  éste podía, en ciertas circunstancias, tener una categoría similar al Roal, pues sus poderes no están supeditados a los de éste ni le han sido delegados por él, como en el caso de los grandes Apus. Sería más bien un ser de vigencia panterráquea, que interviene como factor femenino en el génesis de las cosas. Teniendo preponderancia en la agricultura, también está relacionada a las hembras, en el génesis de los animales y vinculada a las ceremonias del warmichakuy, matrimonio tradicional, en el que tiene relación directa con la mujer y los quehaceres femeninos, ya que de ordinario una mujer al invocar a Pachamama lo hace diciéndole: “ Pachamama: Awaq-masiy, pushkaq-masiy, wayk’oqmasiy (Pachamama: Mi compartidora del tejido, mi compartidora de la cocina).

Su hábitat son las entrañas de la tierra y su vigencia no tiene límites de circunscripción territorial, con excepción de las lagunas y del mar, sitios en los que no se encuentra. Es bondadosa y tolerante y se la propicia mediante aspersiones de chicha en todas las oportunidades en que se bebe ésta. También le agrada participar de los potajes de los que se sirven los hombres, y se la invita con pequeñas porciones de ellos que son echadas al suelo al iniciar las comidas cotidianas.

Siendo su campo de mayor vigencia el de la agricultura, se comprende la importancia que cobra esta deidad en pueblos de actividad netamente agrícola, como el que nos ocupa y a ello se debe la constante preocupación de los individuos por mantenerse en buenas relaciones con ella.

Es susceptible y se resiste con el que la olvida. Sin embargo, al mismo tiempo es benévola y a lo mucho ocasionará pérdidas parciales en las cosechas de los hombres que no la hubieran propiciado debidamente.

Las propiciaciones más formales y significativas a esta deidad se hacen en los meses de agosto y septiembre, coincidiendo con la iniciación de las siembras. En estas ocasiones, se hace el “pago” que consiste en ofrecerle por intermedio de un paqo (término genérico para oficiantes religiosos nativos, excluyente allayqa) porciones de alimentos y chicha y a la vez un “despacho”, para que reciba con voluntad y afecto, las semillas que se echarán en su seno, y las haga fructificar con abundancia.

La Pachamama recibe a veces el nombre de Juana Puyka o Mama-Puyka, siendo en algunos casos (Toto-rani, área Q’ero), sindicaba como cónyuge de Roal y otras veces se la identifica o confunde con la Virgen María (Sonqo y Qotobamba).

En algunos casos, se considera como manifestación de la Pachamama, las Wiñaq-rumi (piedras emergentes) que son rocas de forma similar a un lanzón que afloran de la tierra y se presume que provienen del centro de ésta, dándosele en este caso al espíritu que las habita el tratamiento de ñust’a. Se recuerda que en Qotobamba cierta vez, se trató de remover una de estas piedras, con el objeto de ampliar unas parcelas, produciéndose una fuertísima tormenta sólo en el lugar en que la piedra se hallaba. Los que intentaban quitarla, suspendieron su labor, cesando al instante el fenómeno. Parece que esta identificación viene desde la época inka, ya que en las cercanías del Cusco, encontramos lo que parece haber sido un centro ceremonial en torno a una gran piedra que comparte las características de una wiñaq-rumi. Nos referimos al grupo arqueológico de Q’enqo. Hacemos la identificación en razón de la similitud de la piedra central de conjunto.

El testimonio de una indígena procedente de la zona de Acomayo que era la esposa del cuidante del grupo arqueológico indicado al ser abordada por nosotros y preguntada qué era la piedra, nos dijo que se trataba de una ñust’a, y como dijimos anteriormente, la Pachamama está vinculada a las ceremonias del warmichakuy, y asociado en este caso el hecho con la circunstancia de que en el área de Apurímac, en ocasiones del matrimonio tradicional, se utilizan vasos ceremoniales denominados q’enqo de los cuales beben los contrayentes, de dos boquillas que provienen de una sola salida. En el grupo arqueológico de Q’enqo, se observa un cuenco toscamente tallado en la roca, del cual sale un canal que luego se bifurca en dos ramales y que da el nombre al sitio (Q’enqo). Es posible que originalmente existiera una Q’enqo más cuidadosamente labrado, tal vez destruido por los extirpadores de idolatrías y que él que existe actualmente fuera posteriormente labrado con menos cuidado.

Todo lo expuesto nos induce a pensar que el grupo arqueológico en referencia pudo haber sido un centro ceremonial dedicado al culto de la Pachamama y a la realización de ceremonias matrimoniales, aunque no tenemos testimonio actual de que sea utilizado para tales fines.

Fuente: Análisis de Situación de Salud Cusco 2008

www.wanamey.org

Nuevas investigaciones indican que la ayahuasca, una planta que proviene de la selva peruana, puede tener un poderoso efecto en el sistema nervioso central del ser humano cuando se ingiere una mezcla de ésta con otras plantas.

Investigadores dicen que uno de los usos que se le podría dar a la ayahuasca sería para tratar la adicción a las drogas y al alcohol.

Según la Organización Mundial de la Salud, los medicamentos derivados de plantas juegan un papel importante en el cuidado de salud del 80 por ciento de la población mundial.

La medicina occidental ha sintetizado muchas de estas medicinas naturales, como la corteza de sauce que actúa como analgésico, y siempre está en busca de más.

Ritual sudamericano

La ayahuasca es utilizada en ceremonias religiosas en selvas sudamericanas para inducir visiones y para curar ciertos males.

“Lo que Ayahuasca significa es la planta de los muertos”, dijo el curandero Alfredo Kayruna Canayo, quien trabaja en un centro turístico espiritual cerca de Iquitos, en Perú.

Kayruna Canayo agrega que la ayahuasca puede “curar cualquier cosa que uno tiene”. Por ejemplo, dice, puede ahuyentar las “malas energías”.

La ayahuasca sólo se toma durante ceremonias religiosas bajo la supervisión de un chamán. La bebida consiste de ésta y otras plantas hervidas durante ocho horas o más.

La combinación es esencial, dice el chamán.

“Por si sola, la planta no funciona, tienes que agregarle otra planta, la chacruna”, explica.

Ciencia vs. ritual

Un equipo de investigadores actualmente investiga el potencial farmacéutico de la ayahuasca. El investigador principal, el doctor Charles Grob, es profesor en la universidad UCLA, en Los Angeles, California.

Grob dice que la ciencia confirma que la bebida de ayahuasca es un medicamento potente.

“Es una forma sofisticada de farmacología, la cual de alguna manera los indígenas de la región amazónica han descubierto. La ayahuasca es generalmente una decocción de dos plantas. Cada planta, si se usa por separado, no tiene ningún efecto en el sistema nervioso central del humano, pero cuando se usan juntas, hay una sinergia muy poderosa”, dijo.

El doctor Grob agrega que la bebida no parece ser adictiva y que podría ser utilizada en el futuro para ayudar a vencer la adicción a las drogas y el alcoholismo.

Bebida ilegal

La Oficina de Alimentos y Fármacos de EE.UU (FDA, por sus siglas en inglés) clasifica el principal ingrediente activo en la planta de la ayahuasca como una sustancia Schedule 1, lo que significa que no tiene un eso médico legítimo. Por esta razón, la bebida de la ayahuasca es ilegal en Estados Unidos, y la mayoría de los estudios se están realizando en Sudamérica.

“Hay un gran potencial para aprender lo que brinda la ayahuasca y para explorar su valor terapéutico, y creo que primero necesitamos entender completamente cómo se utiliza en Sudamérica y después hacer experimentos en EE. UU. y Europa”, dijo el doctor Grob.

Los acontecimientos mundiales de los últimos diez años, unidos a las teorías científicas de Einstein y Max Planck sobre los quanta, y el origen del universo, además de los procesos de globalización que parecieran irreversibles, nos obligan a replantear lo que la ilustración y el positivismo consideró como superstición, ilusión, una histeria en su vertiente artística, o en su vertiente filosófica y teológica como una paranoia, y en su dimensión cultual y más específicamente religiosa, en la obsesividad y en la melancolía (Trías: 1997, 137). Nuestras percepciones, nuestra hermenéutica se verán severamente cuestionadas y tendremos que aceptar humillados lo que en otro tiempo hemos despreciado de la sabiduría india. Estamos al comienzo del arcano. Extracto de lo expuesto algunos elementos claves de síntesis que los científicos sociales y los pueblos indígenas, únicos protagonistas y artífices de su destino, tendrán que ir asumiendo.

La “religatio”, es decir el vínculo entre la realidad presente y la trascendencia, el “mysterion”, es un componente esencial del alma y genio de toda cultura. Sin el elemento religioso, lo cultural se convierte en folklórico, congelado, inanimado. La supervivencia de los pueblos y su vitalidad para reafirmar el futuro, dependerá de su fuerza mítica y su capacidad de organización.

b) Como se ha podido demostrar, los pueblos amazónicos que han sufrido el impacto de las diversas formas de colonización, tienen una extraordinaria capacidad para reinterpretar lo mítico desde las nuevas propuestas de la sociedad envolvente y convertirla en elemento de protesta o resistencia, asimilación o transfiguración.

c) Lo religioso es una dimensión de la integralidad de la cultura total de los pueblos, que ya desde miles de años mantuvieron una visión mucho más holística que la occidental, fragmentada y escindida. La supervivencia en el tiempo de las diversas formas culturales de los pueblos amazónicos dependerá de cómo asuman y reivindiquen su espacio y territorios, único modo de mantener el hilo continuado de su imaginario. Esta lucha contra la agresión integracionista de las fuerzas del Estado centralista y uniformizante es esencial para su supervivencia.

d) Para quienes hayamos de asumir la causa indígena como fuerza potenciadora de un nuevo paradigma de desarrollo, se requiere una profunda actitud de asombro y respeto al penetrar en la contemplación de lo sagrado de su cosmovisión, nunca lo suficientemente vivida o interpretada.

Para asomarnos a ella es preciso despojarnos del instrumental de la fría racionalidad matemática y aprendamos a introducir nuevos elementos cognitivos, como los sentidos, la mística, el éxtasis, sin los cuales no produciríamos otra cosa que la perturbación. Se incluye la dimensión del tiempo circular, el tiempo profundo, el tiempo intemporal, el tiempo interior. La comprensión de su tiempo es una clave necesaria para entender mucho más profundamente a los indígenas.

El movimiento ecológico mundial, que se originó en una visión meramente verde del medio ambiente degradado por la sociedad industrial y el desgaste de la energía de los países desarrollados, ha llegado progresivamente a comprender que los únicos sabios en el tratamiento a su medio son los pueblos nativos, y que su actitud está basada en una experiencia religiosa profunda no fácilmente comprensible desde los medios epistemológicos tradicionales. La experiencia sensitiva y mística en el trato ala naturaleza forma parte de todo un complejo bagaje de experiencias religiosas.

f) Las categorías indios-mestizos, indios-ribereños, y mas campesinos-urbanos, pierden aquí su perfil, ya que las formas religiosas de los últimos tienen mucha más proximidad al sustrato de creencias originarias que a las formas y expresiones de la religión oficial, de un modo u otro, cristiana.

Y, finalmente, la lucha por el respeto a todas las diversidades de este Perú múltiple y diverso en sus ecosistemas, en sus climas, en su diversidad biológica, en su plurilingüismo y pluriculturalidad que reconoce la Constitución, debe constituir una razón fundamental para la lucha, asociándose con otros sectores de la sociedad, para que el nuevo Estado sea el reflejo cabal de este hermoso universo que Dios ha puesto en nuestras manos. El problema indígena es una parte de la herida del Planeta. Si de algo ha servido la globalización es para hacernos comprender que todo lo que sucede en un lugar, en cada espacio, en cada pueblo, en cada ser humano, es, incluso físicamente, parte de nuestra propia vida.

Cuzco, 3 de diciembre de 1997

P. Joaquín García, OSA – CETA-Iquitos.

Formas Simbólicas de Expresión Cultural de los Pueblos Indígenas

Al inicio de la década de los setenta navegó aguas abajo por todos los ríos amazónicos un santón brasilero llamado Francisco Da Cruz. Una inspiración sobrenatural había despertado en él la vocación de anunciar la palabra divina. Al principio se trataba de una prédica endoctrinante más, que no distaba mucho de las comunes. Pero a medida que fue bajando la corriente, los pueblos del alto Amazonas, constituidos en su componente indígena por grupos de origen tupí-cocama, fueron reinterpretando aquella doctrina desde sus arquetipos inconscientes y elaborando nuevos códigos de vida, acomodándolos a su imaginario. Vertiginosamente aquella acción evangelizadora se fue transformando en una religión alternativa, con raíces míticas, pero también con un componente de actualización utópica. Se transformó de la noche a la mañana en una secta mesiánico milenarista con ministros, estructura jerárquica, rituales, símbolos y normas de conducta. Pasado el deslumbramiento del primer momento, el grupo de crucistas quedó reducido a un sector mayoritario de cocamas.

Comenzaron a revitalizar su trasfondo y cobró vida como por arte de magia el mito ancestral de “la tierra sin mal”. Se fueron extendiendo por las cercanías de Nauta, y para 1985 se podían contar aproximadamente 15 villas, con un total de 1000 personas. Meses más tarde una expedición de crucistas partía aguas arriba en busca de un territorio perdido en las cabeceras del río Pisqui, donde habrían de construir un mundo paradisíaco, comunitario y solidario como en el más puro estilo genesiaco. Más tarde, según el relato de un miembro de la secta, “el hermano Francisco se fue a vivir en un lugar muy bonito, en un afluente del río Icá (Putumayo) y allí desapareció… En el Juí, en el Municipio de San Antonio… Fue Cristo quien le ordenó quedarse en ese lugar que es como un paraíso… Allí hay de todo… Todos están llamados a ir a la ciudad santa, pero no se sabe quiénes irán porque hay muchos hermanos que parecen, pero que no lo son… “(Informante de Villa Caná. Citado por Agüero: 1994, 151).

Este movimiento milenarista empero no es un intento de volver al pasado. “Ontológicamente no es pensable un retroceso del ser en su despliegue en el mundo; antropológicamente se muestra como una expresión de crisis causada por la negación de la sociedad blanco-mestiza (regional y nacional) a integrarlos en un proceso histórico mundial como un grupo únicamente diferente, es decir, desde su individualidad y, como comunidad social situada en una geográfica, histórica y cultural particularidad.

Esta negación radical de emergencia y desarrollo del ser-humano se fenomenaliza en el contexto de la cultura tupí-cocama, por medio de la utopía milenarista y ésta es una forma típica de expresión de tal negación en las situaciones de colonialismo tanto interno como externo. Esto no obstante, exige dos precisiones: por un lado, el colonialismo supone una situación de contacto interétnico, y, por otro, el colonialismo prolongado supone un proceso de sincretismo cultural. Este sincretismo prolongado significa la integración por la etnia dominada de aspectos de la cultura dominante muchas veces impuestos, pero otras veces elegidos por ella como valiosos y factores de perfeccionamiento. Desde este ángulo hermenéutico, no se puede negar el impacto del pensamiento occidental en el tradicional, mítico-utópico. Esto quiere decir que el mito que sustenta el movimiento milenarista es el remanente tradicional en una nueva estructura simbólica, en el discurso utópico… Este contacto inter-étnico ha producido una renovación cultural, uno de cuyos rasgos centrales es, precisamente, su racionalidad utópica” (Agüero: 1994, 130).

Es decir, a pesar de que a los cocama, que pueblan los ámbitos más próximos a Iquitos y otras ciudades menores nacidas al amparo del extractivismo mercantil desde el siglo XIX, se les daba por totalmente diluidos y des integrados como pueblo, superviven sumergidos guardando celosamente su imaginario mítico religioso, que periódicamente emerge con capacidad para reinterpretar desde él las informaciones que la modernidad les vaya imponiendo o proporcionando simplemente. Son lo que Anthony Stocks llamó Los Nativos Invisibles, que dio título a un trabajo de investigación de campo con los cocamillas del Huallaga.

P. Joaquín García, OSA – CETA-Iquitos.

Formas Simbólicas de Expresión Cultural de los Pueblos Indígenas

Quiero pedir disculpas por pretender esta aventura de penetrar en el “misteryon”, en el “logos” sagrado de mundo interior, indecible, de lo religioso y simbólico de los pueblos amazónicos. Me acerco, sobrecogido y asustado, consciente de las limitaciones de mi condición de formado en las rigurosa racionalidad de la matemática cartesiana. Y trato de entrar con el concurso de otras formas cognitivas más vinculadas a la materia, a los sentidos y a lo sensual que acompañen a la seca razón.

Por otra parte se trataría de señalar algunos elementos comunes a todas las expresiones y formas religiosas, dado que cada pueblo mantiene en su memoria mítica aspectos simbólicos altamente diferenciados y hasta contrapuestos.

Podríamos partir de considerar al símbolo como una revelación sensible de lo sagrado. La religión viene a ser como una re-ligación con lo trascendente, lo que está más allá de la evidencia fenoménica. Simbolizar viene así a significar la acción de “lanzar a la vez” (sym-balein) dos fragmentos de una moneda que “estipulan, a modo de contraseña, una alianza” (Trías: 1997). En este sentido, los dos elementos, constituyen parte de una necesaria unidad. Una de ellas, la que se posee, puede considerarse la parte simbolizante; la otra, constituye la mitad diferente, sin la cual la primera carece de sentido. Esa presencia de lo sagrado y ese testigo humano constituyen una relación presencial que sella el encuentro. En virtud de esa relación la “presencia” adquiere forma o figura: como teofanía, como percepción mística de lo que está en el entorno, como exaltación y glorificación, como irradiación luminosa, como animismo vital para quien la experiencia de lo sobrenatural se convierte en un verdadero panenteísmo (Ib.).

Traigo aquí algunos elementos.

Comunión cósmica.

- El agua, los ríos y las cochas tienen Madre, que viene a ser un espíritu protector que anima las corrientes y los remolinos. Se llama en quechua Yacumama y, en cocama, Purahua. Pueden tener dos sentidos, el de la boa acuática o el espíritu guardián de las aguas que es una boa negra gigantesca y mítica que tiene poderes sobrenaturales (Regan: 1993). Los yacuruna (gentes del agua) que son los demonios genios del agua, seres humanos pervertidos con deformaciones en su cuerpo, bufeos y sirenas. Los yacuruna viven en grandes ciudades en el fondo de las corrientes, con espaciosas habitaciones en sus casas. Su hamaca es la boa y su asiento la charapa. Tienen relaciones sexuales con los humanos a quienes llevan a vivir en el fondo de los ríos.

- El MONTE. Las plantas también tienen Madre. Muchos árboles, sobre todo las plantas alucinógenas o dañinas, tienen Madre. Se trata de un espíritu protector vinculado sustantivamente a las plantas. “Los árboles tienen Madre, pero no tienen alma”, dicen. Los sacharuna, o gente del monte, son duendes que pueblan la selva. No son necesariamente malignos, ya que pueden hacer daño o ayudar. El chullachaqui y el shapshico, son protectores y guardianes de la floresta. Los animales, muchos sostienen que tienen Madre. Hay animales que tienen una madre especial: la huangana macho “va delante de las huanganas porque las dirige y protege. No se le puede matar. La Madre de las charapas es una tortuga mítica muy grande que llama a las demás por un silbido para que salgan a las playas a poner sus huevos y los protege”.

Un análisis oportuno de estos y otros muchos elementos religiosos lo hace Jaime Regan. A él me remito en los párrafos que a continuación transcribo:

Los grandes mitos cosmogónicos y etiológicos explican el origen de las cosas. Los héroes actúan en las épocas de crisis, de destrucción y creación del mundo, pero no suelen intervenir en la vida ordinaria del pueblo. En cambio los ríos, las lagunas y los bosques son la morada de otro tipo de seres sobrenaturales los cuales intervienen directamente en la vida del pueblo. Las descripciones de estos seres tienen sus raíces en experiencias alucinógenas, de las cuales participan un gran número de los pobladores de la amazonía…

Los espíritus del agua y del monte pueden haber ocupado una posición más central en la vida espiritual de las poblaciones…El pueblo, al hacerse cristiano, no olvidó esos espíritus sino que los experimenta de otras maneras. Los espíritus marginados llegan a expresar la marginación del pueblo. Los espíritus atacan o poseen a quienes están en una condición de inferioridad. Es la misma clase de fenómenos religiosos que los de los cultos afro-americanos de Brasil, pero generalmente no logran unirse en grupos dedicados a estas experiencias. Los encuentros con el bufeo y el Chullachaqui son casos de posesión por un espíritu ajeno. Los espíritus no entran al cuerpo de la persona sino que raptan personas…

En la amazonía el Dios cristiano legitima las estructuras básicas de la sociedad, mientras que los espíritus del bosque y del agua habitan las periferias. Es posible que en otras épocas ocuparan una posición más central en la vida espiritual del pueblo como en el caso de los diversos grupos nativos. De hecho, para los Akawaio de Guayana tienen un papel central legitimando el comportamiento. Creen que la discordia social atrae la atención de ellos y que infligen a las culpables enfermedades y desgracias. En nuestra región, sin embargo, estos espíritus han quedado marginados por el influjo del cristianismo, el cual acompañó la dominación del pueblo autóctono por la sociedad colonial y luego nacional y el Dios cristiano sigue legitimando, en última instancia, las estructuras centrales de la sociedad. Los espíritus marginados, entonces, son una imagen apta paraexpresar la marginación social.” (Regan: 1993, 186­-89).

La Fuerza Cohesiva del Shaman

Durante los últimos años las prácticas shamánicas se han puesto de moda, no solo entre los científicos sociales sino entre los investigadores biofísicos. La razón es que se trata de un poder que a través de las plantas alucinógenas pone en contacto con el más allá y libera y purifica a las personas de toda carga negativa que pese y perturbe su vida, su cuerpo y sus emociones. Al interior de las etnias amazónicas es el eje vertebral de la comunidad que la cohesiona y sostiene en su identidad y que, al mismo tiempo, la pone en contacto con experiencias espirituales transcendentes. No es concebible un núcleo social humano sin este ser mediador, especialista y maestro.

Alguien los ha llamado “los líderes de la continuidad y resistencia”. No les falta razón. Para iniciarse deben experimentar primero la llamada interior, luego someterse a un prolongado proceso iniciático bajo la guía de un maestro que impone aislarse bajo rigurosas dietas. La práctica de este “ministerio de la sanación” supone previa dieta para poder sacar el virote que ha sido arrojado por otro brujo, aplicando el complejo ritual religioso del icaro, con tabaco y chupada. Es curioso: en una investigación que realizamos en Iquitos, bajo la hipótesis de que los practicantes de la medicina tradicional habían experimentado transformaciones o deformaciones sustanciales en su concepción y ritual originarios por el influjo urbano, inventariamos más de un centenar. En una reunión en internado durante tres días completos con los más calificados y profesionales nos dimos con la sorpresa de que mantenían idénticos rituales, los mismos procesos y metodologías de los tribales, agregándoles algunos elementos accesorios del ritual cristiano y de la perfumería comercial. Saltó de inmediato la pregunta: si tantos existían habría de ser porque tenían demanda, y, si había demanda era porque en el fondo la población regional mayoritaria mantenía vínculos atávicos con el pasado inmemorial, y vivía en una permanente relación con el entorno mágico alucinante, sus extensiones inconmensurables, millones de metros cúbicos de corrientes de agua que cambia eternamente de curso, la fascinante diversidad biológica. Es lo real maravilloso del universo alucinante que envuelve a la gente.

P. Joaquín García, OSA – CETA-Iquitos.

Nueva Percepción de lo Religioso

Nada hay en la cultura que no haya sido aprendido, inventado o asimilado en el transcurrir irreversible del tiempo. Esta sencilla formulación pone en tela de juicio las teorías del mestizaje racial y cultural que desde el pasado siglo han recorrido de norte a sur la mentalidad de los países de Latinoamérica. Entiendo que el mestizaje no es en manera alguna una combinación genética, sino ante todo una ideología, una opción, una voluntad desgarrada de no asumir el propio pasado y enfrentar un futuro imposible. De por sí lleva a una esquizofrenia y, por ello, a una violencia. De otro modo no se explicarían en este dolorido Perú ni el racismo, ni la insurgencia armada, ni el criollismo de la informalidad. El asunto está en llegar a interpretar desde el núcleo ético mítico, desde el imaginario, las informaciones y conocimientos agregados y cómo enfrentar así la agresión deletérea de las culturas envolventes. Naturalmente, incluida la dimensión religiosa.

Darcy Ribeiro, el iluminado antropólogo brasilero que acompañó algunos años la reflexión del Perú en la década de los setenta, en su obra de testamento intelectual “O Povo Brasilero”, acuñó un término que parece en ser mucho más exacto para significar la identidad nacional de su país en la integración del portugués, el indio y el negro: transfiguración étnica.

Esta hipótesis, para mí la más razonable, está sustentada en dos evidencias: la primera, que es prácticamente imposible encontrar pueblos que de una manera u otra no hayan sido afectados por la cultura envolvente, falsamente llamada nacional) y centralista, incluyendo, claro está, la acción evangelizadora de las iglesias cristianas; la segunda, que la respuesta a esta agresión integradora ha sido enfrentada buscando formas de clandestinidad, expresadas en la informalidad, que guarda su valor más hondo en una religiosidad popular que es el eje central de resistencia a la dominación, y expresión de la protesta social.

Así, pues, un pueblo no muere mientras subyaga su esencia concentrada en su narrativa, en su universo mítico profundo. El hecho de que pueblen la geografía americana más de cuarenta millones de indígenas lo demuestra irrefutablemente.

P. Joaquín García, OSA – CETA-Iquitos.

Nueva Percepción de lo Religioso

Las sociedades modernas, representadas por los estados ­nación, comprobaremos que no han cambiado de actitud. Conquista, colonia, república, han asumido el discurso occidental como único acceso la CIVILIZACIÓN. Por los mecanismos más sutiles y larvados tratan de integrar a todo lo que consideran BARBARIE, lo que está fuera, lo que aún apenas balbucea nuestro “logos”, lo que se considera como incipiente, salvaje o, incluso, pueril. Es lo que sobra, lo residual, la rémora, el impedimento a nuestro avance en la única escala posible de desarrollo, que hoy se expresa en términos de “calidad total”, “hacia la excelencia”, “tecnologías de punta”, y otros slogans vacíos. Según esta visión los países con mayor población indígena serían los que tienen las posibilidades más lejanas de acceder al club de la modernidad. Hagamos sino un recorrido por las últimas formas de reconocimiento por parte del Estado de los derechos indígenas, desde la Constitución hasta la Ley de Tierras, pasando por los frentes educativo, cultural, agrícola, tecnológico, el centralismo político del distrito único electoral, etc. y es porque la conciencia del Perú oficial vive de espaldas a estas realidades: los centros académicos se alimentan de lo nuevo de otros mundos imposibles, y se añade a ello el racismo latente y corrosivo de la sociedad, la desigualdad de oportunidades para las grandes mayorías. Nos daremos así cuenta de que las condiciones solamente han variado en las formas. El impulso integrador avanza ciego. ¿Quedará algo diferente que pueda sobrevivir?

Inútil fuera poner un velo sobre la Iglesia que entró en los territorios de Abya Yala con una voluntad conquistadora de las almas, bajo el principio evangelizador de la “tabula rasa”, pretendiendo imponer doctrinas ajenas a la cosmovisión de los pueblos encontrados, arrasando con toda huella del pasado memorial, con la sabiduría de sus amautas, con sus relaciones con los apus de las montañas y los ríos, con sus expresiones arquitectónicas y sus atavismos míticos. A partir del Concilio de Trento, se reconoció oficialmente que los pueblos originarios de islas y tierra firme habían sido oficialmente evangelizados y eran pleno iure ciudadanos vasallos del rey. Pero a fines del siglo XVI, al descubrirse que las poblaciones indígenas mantenían la fidelidad a sus cultos y mochaderos, se institucionalizó en el Perú una mini inquisición que llevaba el pintoresco y etnocida nombre de “extirpación de idolatrías”, que tenía la función de investigar, revelar y reprimir cualquier residuo de “superstición” que hubiera quedado adherida al alma de los nuevos cristianos. (P. ARRIAGA).

Siglos más tarde, entre 1899 y 1900, el Presidente Nicolás de Piérola y el Papa León XIII, nos muestran de nuevo el trasfondo y esencia de la misma concepción. En los decretos de creación de las tres Prelaturas de la Selva, supone el primero que los indios han de ser “recuperados para la civilización”, y, el segundo, que se hace necesario que salgan de su angustiosa condición de poseídos del demonio y se les integre al verdadero camino de la fe cristiana.

Ha sido en los últimos 30 años cuando un sector preponderante de la Iglesia, asociado al desarrollo de las ciencias y abierto al ecumenismo, ha ido descubriendo la dignidad de la persona humana en su universo cultural, el valor de lo religioso como espíritu y aliento de la identidad, y el respeto a los procesos de transfiguración étnica cuya responsabilidad recae directamente sobre los pueblos indígenas organizados.

P. Joaquín García, OSA – CETA-Iquitos.

Nueva Percepción de lo Religioso

No resulta fácil, por lo tanto, establecer un auténtico diálogo intercultural en la búsqueda de fórmulas comunes para la conservación de la diversidad biológica y cultural y la bioprospección. Requiere, por supuesto, que los grupos étnicos puedan entender los conceptos y los significados íntimos del lenguaje de los no indígenas. Pero, de igual modo, se requiere que estos últimos puedan entender los conceptos y los significados íntimos del lenguaje de los indígenas.

Para una aproximación, con base en una larga experiencia de trabajo con grupos indígenas del piedemonte amazónico, considero que el análisis de la realidad indígena puede abordarse desde la perspectiva: Cultura-Naturaleza-Salud.

Cultura se refiere aquí a cosmovisiones, modos de producción, forma de relaciones sociales, interpretación de la realidad cotidiana,

Naturaleza hace referencia a los recursos naturales, clasificados en occidente en los reinos vegetal, animal y mineral, pero para los indígenas de manera aún más global al concepto general de “madre tierra”, y Salud implica el concepto de armonía persona-sociedad-naturaleza, justicia social y afectiva, respeto o violación de la ética natural.

No obstante, no podemos caer en la tentación de fragmentar una vez más el análisis a partir de categorías independientes. Lo que aquí se propone es la búsqueda de interrelaciones entre los tres conceptos.

En esta perspectiva, la cultura es estudiada por las ciencias sociales, la naturaleza por las ciencias biológicas y la salud por las ciencias de la salud. Estamos en mora de elaborar disciplinas científicas con carácter interdisciplinario, entendido no como la suma aritmética de los resultados de cada una, sino como una visión más integral y de conjunto sobre la realidad indígena y en últimas sobre la realidad en cualquier ámbito.

Encontramos cuatro intersticios entre los tres círculos arriba dibujados. Es precisamente en estos espacios en donde se perfilan las nuevas estrategias de reflexión y trabajo para proyectos ambientales, sociales y de salud. Son ellos:

2 a: Corresponde a la relación salud-naturaleza. Aquí hacemos mención en primer lugar al concepto de salud de la naturaleza o salud de los ecosistemas, para referirnos al estado en que se encuentran los recursos biológicos. En segundo lugar, también se refiere al importante papel que juega el entorno para la salud de las comunidades humanas. La calidad del agua y del aire, la disponibilidad de suelos fértiles para garantizar la seguridad alimentaria, la acumulación de deshechos y residuos tóxicos, la contaminación de radiaciones nucleares, etc. son factores que repercuten directamente en el nivel de salud. No en vano, recientes documentos de la Organización Mundial de la Salud llegan a la conclusión de que “el planeta está enfermo” y abriendo nuevas políticas de salud afirma: “Nuestro planeta, nuestra salud”.

Por último, hay una relación estrecha entre salud y naturaleza a través de las plantas medicinales. La producción de metabolitos secundarios en el reino vegetal con utilidad sorprendente y específica en el reino animal y de manera particular en el hombre, nos descubre una extraordinaria coincidencia química y biológica que la naturaleza ha elaborado para la solución de problemas de salud en el hombre. De ello nos pueden dar mejor razón los chamanes y médicos tradicionales de los pueblos indígenas. Además, la categoría de planta medicinal va mas allá del criterio biomédico; en efecto, plantas estimulantes y psicotrópicas son particularmente importantes para el diagnóstico, curación o prevención de enfermedades, pero también para el ordenamiento territorial y cultural de los grupos étnicos.

2 b: Corresponde a la relación naturaleza-cultura. Aunque las ciencias biológicas también hablan de cultura para referirse al comportamiento animal, lo cual es de sobra conocido por los chamanes, esta categoría debe ser examinada con detalle para el caso de la relación entre naturaleza y cultura humana. Es así como la ecología culturalista empieza a descubrir el determinante papel que juega el entorno y la disponibilidad de recursos para el desarrollo de las manifestaciones culturales, éticas y de poder en las sociedades humanas.

Sorprende examinar los ritos de origen de muchos pueblos tribales, quienes asignan la génesis de su cultura a una planta que significó, por su domesticación, el principio de su sociedad; tal es el caso de los mayas quienes se consideran “hijos del maíz” o de varios pueblos amazónicos que se llaman a sí mismos “hijos de la yuca”, por no citar otros ejemplos.

Precisamente la etnobiología, con sus distintas ramas (etnobotánica, etnozoología, etnoecología, etc.) es la disciplina que ahora busca estudiar la interrelación entre naturaleza y cultura humana.

2 c: Corresponde a la relación cultura-salud. Es este el espacio que corresponde a la medicina tradicional, entendida como el sistema médico empleado por comunidades indígenas o campesinas, para el manejo de salud y enfermedad. Sin embargo, estamos todavía lejos de comprender el funcionamiento intrínseco de las medicinas tradicionales y casi siempre las catalogamos, desde la perspectiva occidental, como resultado de ignorancia, superstición o mentira.

No obstante, los médicos tradicionales consideran enfermedad no sólo las dolencias del cuerpo o de la mente (como la medicina moderna y la psiquiatría), sino también problemas como las dificultades laborales o conyugales, la mala suerte para la cacería o la pesca o las malas relaciones con los demás.

Sin embargo, hay un espacio común a los tres círculos, en el centro, y que figura aquí con el número (1). Es este resquicio donde la relación salud-naturaleza-cultura es completa e indisoluble. Todavía dentro del pensamiento científico occidental y sus distintas disciplinas de estudio no hay una ciencia con la capacidad de abordar una integralidad de tal condición. Pero podemos afirmar con certeza que los sistemas chamánicos auténticos que aún sobreviven, son precisamente los que nos pueden enseñar mucho acerca de esta integración de conceptos. Nos queda la opción de aceptar la condición de escuchas y aprendices de los ancianos y sabios indígenas y dejarnos explicar por ellos acerca de una realidad que no admite diferencias entre cultura, naturaleza y salud, como punto de partida para intentar construir una nueva disciplina que incluya también a nuestras bases científicas racionales.

CONCLUSIONES

La bioprospección, justificada por la necesidad de encontrar soluciones urgentes para la salud en el mundo moderno, no sólo se enfrenta a problemas de fitoquímica, farmacología, medicina y recursos genéticos.

Es preciso que la Etnobiología, como disciplina científica que soporta la búsqueda de principios activos en la naturaleza, contemple nuevas consideraciones éticas:

La necesidad de salvaguardar la diversidad biológica y cultural del planeta.

El respeto por el patrimonio y los derechos de propiedad colectiva de los pueblos indígenas.

La disposición de aprender de los sistemas de conocimiento indígena nuevos aportes para la construcción de una nueva cultura de la salud y de la vida.

La posibilidad de considerar los conceptos de biodiversidad y desarrollo, en una perspectiva más integral que contemple la cultura, la naturaleza y la salud.

En cualquier caso, conceptos como conservación, biodiversidad y bioprospección deben ser planteados con mayor cautela, pues de un acuerdo sobre ellos depende la posibilidad de establecer estrategias comunes para la conservación de la diversidad biológica y cultural en el planeta.

Autor: Germán Zuluaga R.

Culturas Indígenas Conservación y Biodiversidad

Tanto el enfoque ortodoxo de la economía moderna, como las nuevas propuestas del discurso ambientalista hacen referencia al concepto de desarrollo. Crecimiento económico progresivo o desarrollo sostenible, implica siempre “desarrollo”.

El modelo económico moderno quiere medir el desarrollo mediante un indicador conocido con las siglas NBI (Necesidades Básicas Insatisfechas), el cual, mediante cálculos complejos, incluye categorías de orden material: vivienda, acceso a los servicios públicos, medio de transporte, nivel de educación formal, capacidad de consumo (electrodomésticos y bienes suntuarios), entre otros.

Pero el NBI no contempla otras “necesidades básicas insatisfechas”, tal vez intangibles pero no por ello menos importantes. Hablamos entonces de salud, alegría, modos solidarios de producción, acceso a sistemas de educación no formal e informal, capacidad de desarrollar la necesidad de trascendencia y en últimas el sentido de vida.

Son precisamente los pueblos indígenas los que nos han recordado que la “vida” no sólo significa consumo, bienestar y adquisición de bienes materiales. Su cosmovisión, su modo de vida en una perspectiva de propiedad colectiva y su fácil acceso a otros niveles de conciencia que facilitan el sentimiento de trascendencia, son lecciones que no debemos olvidar en el momento de negociar o concertar el concepto de desarrollo.

Si los indígenas van a participar en negociaciones de bioprospección deberíamos antes precisar cuáles serán los indicadores de un auténtico desarrollo y en lo posible deberíamos evitar el sesgo exclusivo de nuestras perspectivas económicas.

Autor: Germán Zuluaga R.

Culturas Indígenas Conservación y Biodiversidad

El concepto de biodiversidad, de aparente cuño biológico y ecológico, trae consigo una valoración moral y económica implícita para el pensamiento occidental. Suponemos el hombre a un lado y la naturaleza enfrente, contrario a la concepción más tradicional de los indígenas en que no hay frontera entre hombre y naturaleza. Biodiversidad implica también una relación económica de aprovechamiento, cuando no se habla de explotación, que hemos llevado al extremo de una marcada monetarización de los recursos biológicos.

Conviene aquí plantearnos la noción de que la naturaleza tiene dos valores, distintos, que aunque no son opuestos, con frecuencia son contradictorios; para tratar de explicarlo mejor, haré referencia a las plantas medicinales:

Valor extrínseco de los recursos: hace referencia a la economía de mercado. Así, las plantas medicinales son apreciadas, buscadas y aprovechadas con fines económicos: bioprospección, cultivos intensivos, preparación de productos naturales, aceites esenciales, gotas homeopáticas y esencias florales, entre otros. Implica, en todos los casos, una transformación tecnológica del recurso biológico, sobre la suposición de que la intervención humana le brinda un valor agregado a dicho recurso.

Valor intrínseco de los recursos: hace referencia a formas de vida La naturaleza tiene un valor intrínseco, independientemente de la intervención tecnológica del hombre, valor que representa unos beneficios directos: biodiversidad, paisaje, salud, cultura y espiritualidad´.

Cabe preguntarnos si cuando hablamos de biodiversidad, para la concertación de las estrategias conservacionistas, de bioprospección y los programas indígenas, hacemos referencia a dos clases diferentes de valores. Es posible suponer, entonces, que la perspectiva occidental habla de valores extrínsecos, mientras que la perspectiva indígena habla de valores intrínsecos.

Autor: Germán Zuluaga R.

Culturas Indígenas Conservación y Biodiversidad

Ella me llevó a su mundo mágico
lo que tenía que darme, me dio.
Me enseñó lo que tenía que enseñarme,
y me curó lo que tenía que curarme.

Me hizo entender, esta relación mágica
para después, llegar a comprenderla.
Aprendiendo a sentir su dimensión…
no con el cerebro sino con el corazón.

Trabajando al unísono, todas las realidades
sin prejuicios en la mente, de ellos libre…
en perspectiva; lo irracional como: razonable
y viendo lo invisible: como lo visible.

Dimensiones de las que se recibe ayuda,
realidades llenas de belleza y armonía.
la madre, la maestra, la doctora, considerada
el espíritu de la naturaleza, en la amazonía.

Ella me presentó al dios Chinini
“espíritu todo poderoso
de infinitud superior” fuente inagotable
de la materia y de lo espiritual,
los árboles, las palmeras
míticas de nuestro origen,
los elementos; como el agua
inductora de vida,
el aire con su movimiento
dirección y fuerza,
el fuego generador de calor,
la tierra y sus conjuntos…
he invoqué con respeto
a los espíritus de bosque y del río
y encontré el amor,
la verdad, la fe,
y llegué a profundizar en el ser
y en la existencia…
he hice mi viaje astral
de su mano, de la tuya…
agarrada de la Liana de los Cielos
la que tú me echaste
desde tus “mundos paralelos…”

inspirado en “mundos paralelos” de Roger y mensaje de Joel Johuanchi

Mª Mercedes
Mertxy
Mil besitos de agua

Una de las disciplinas científicas que más ha contribuido al estudio de los pueblos indígenas, después de la etnografía y la antropología, es la etnobiología y de manera especial la etnobotánica. En los últimos cien años hay un creciente interés por el conocimiento que los pueblos indígenas tienen de sus recursos naturales y sobre todo de sus plantas.

En efecto, la etnobotánica pone en evidencia el inmenso arsenal de plantas medicinales, psicotrópicas y estimulantes, entre otras, además del singular valor de las prácticas de la llamada medicina tradicional y los sistemas chamánicos.

Hay, pues, una relación estrecha entre etnobotánica, plantas medicinales, medicina tradicional y chamanismo. Así mismo, los estudios del chamanismo descubren que el carácter médico predomina en la mayoría de los ancianos y sabios y que las prácticas rituales tienen un evidente papel terapéutico.

No obstante, insistimos en estudiar y analizar el efecto de las plantas medicinales utilizadas por los pueblos indígenas bajo categorías restringidas de la farmacología moderna y casi siempre con exclusivos fines de producción de medicamentos de síntesis química. También insistimos en describir la medicina tradicional con criterios propios de la medicina moderna.

Pero, ni las plantas medicinales, ni la medicina tradicional, coinciden con criterios bio-médicos. Más aún, tampoco hay coincidencia con el concepto de salud propio del pensamiento racional occidental.

Para la medicina tradicional indígena, la salud implica una armonía o equilibrio de la realidad. La persona humana no es sólo cuerpo, sino también pensamientos, recuerdos, emociones y espiritualidad. Pero también se habla de armonía en las relaciones sociales: familia, vecindario, comunidad. Y finalmente significa también armonía del hombre con la naturaleza y dentro de ella, la armonía de los seres vegetales y animales con la gente invisible y con los sitios o lugares sagrados.

Podríamos afirmar que el concepto de salud, propio de la medicina tradicional indígena, apunta a la tríada persona-sociedad-naturaleza, que rebasa con creces la actual definición de salud de la medicina moderna.

Autor: Germán Zuluaga R.

Culturas Indígenas Conservación y Biodiversidad

Hoy se ha generalizado el concepto de “pueblos indígenas”, en sintonía con la Convención # 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT). En líneas generales, este concepto hace referencia a aquellas poblaciones humanas con ciertas características muy particulares: minoría étnica, lenguas vernáculas, modos tradicionales de producción, origen étnico-territorial o el hecho de que se identifiquen voluntariamente como tales: indígenas.

Dos elementos particulares refuerzan la condición del “ser indígena”. En primer lugar, su forma de organización social y producción, que ha sido entendida como propiedad colectiva. En segundo lugar, un sistema sui géneris de conocimiento, que ha sido denominado por los antropólogos como chamanismo.

Cabe preguntarnos si, en consecuencia, para un pueblo indígena la pérdida del sentido de propiedad colectiva y/o de sus sistemas chamánicos permite suponer que significa pérdida de la identidad indígena, aunque perduren la lengua, ciertas costumbres o los modos tradicionales de producción.

La palabra chamán se ha puesto de moda. En su sentido original se refería a la forma como los tungús, un pueblo siberiano de Asia, denominaban a quienes se encargaban de la salud y las relaciones con el mundo sobrenatural. Hoy el nombre de chamán, establecido por la antropología, se ha extendido a todos los curanderos, médicos tradicionales y sacerdotes de los considerados pueblos autóctonos, aborígenes, primitivos o indígenas en el mundo entero.

Chamán es el payé de los pueblos indígenas de la frontera entre Colombia y Brasil, el mamo de los kogui en la Sierra Nevada de Santa Marta, el bangda en Burkina-Faso, el jaibaná de los indígenas del Chocó, la machi entre los mapuche de Chile, el nima de la gente bitwi de Gabón, y también el curaca, sinchi o taita entre los pueblos del piedemonte amazónico colombiano.

No puede hablarse en sentido estricto de que chamanismo sea medicina, si bien la intención de curar parece ser el denominador común de la mayoría de ellos. Por esa razón la frontera entre chamanes, curanderos, médicos tradicionales y hombres médicos resulta incierta.

Extrañas ceremonias y rituales, cantos y danzas, atuendos de vivos colores, sahumerios e invocaciones son parte del paisaje en el mundo chamánico. Un profundo sentido de lo sagrado, una gran sabiduría en torno a la naturaleza, el empleo de técnicas para provocar estados de trance, la creencia en la existencia de otros mundos, el consumo de plantas consideradas por ellos sagradas y que son mal llamadas alucinógenas, así como un amplio conocimiento de las propiedades medicinales de las plantas, caracterizan el rico contenido del quehacer chamánico.

Para el mundo occidental todavía resulta extraño y misterioso el universo del chamanismo. Incredulidad y admiración, persecución y benevolencia, conflicto de pensamiento y apertura de paradigmas, son algunas de las expresiones de la ambivalencia que experimenta el hombre moderno frente a los chamanes y su legendario mundo.

Una de las características de la crisis que vive el planeta, al comenzar el siglo XXI, es la pérdida de la diversidad. De la diversidad biológica, por la extinción de la fauna y la flora y de muchos ecosistemas estratégicos. Pero también de la diversidad cultural, con la probable desaparición de cientos de culturas arcaicas y tradiciones que aún sobreviven. Con ellas también se arriesga la extinción del chamanismo, quizás uno de los últimos remanentes de una forma distinta de conocimiento para alcanzar nuevas estrategias adaptativas, frente a un mundo que parece haber perdido el camino para restablecer la salud y el respeto por la naturaleza.

La experiencia ha enseñado que el pilar de la cultura indígena y de sus sistemas productivos es el chamanismo; en aquellos grupos donde el chamán desaparece o pierde autoridad y su sistema médico tradicional pierde vigencia, la extinción y la aculturación son más graves e inmediatas. Por lo tanto cualquier proyecto de desarrollo social, ambiental, cultural, económico o político debería tener como punto de partida el fortalecimiento de la institución chamánica y de su sistema médico tradicional.

La cultura indígena depende en gran parte de la supervivencia del chamanismo. Por lo tanto el fortalecimiento de la institución chamánica es fundamental para la conservación de la diversidad cultural y los programas de bioprospección deberían considerarlo.

Autor: Germán Zuluaga R.

Con el desarrollo de las revoluciones científica e industrial, la historia del hombre en la tierra cambió dramáticamente. Profundas transformaciones sociales, económicas y culturales llevaron la historia a lo que hemos llamado la época de la modernidad, marcada en los últimos 100 años por un gran crecimiento demográfico, una tendencia a la urbanización, la utilización de la energía a partir de los combustibles orgánicos, el uso de armas nucleares, el surgimiento de la “inteligencia artificial”, los computadores y la informática, la acumulación de bienes de consumo como indicador del bienestar humano y un radical cambio cultural que amenaza con la homogeneización de los pueblos, para llevarnos a la idea del planeta como una “pequeña aldea”.

Pese a los significativos avances, percibimos al mismo tiempo un gran malestar: no hemos superado la guerra como estrategia de convivencia y la violencia surge en todos los pueblos; encontramos la desigualdad económica entre hombres y pueblos, expresada en la diferencia entre países del primer mundo y países del tercer mundo, que nos exige buscar a toda costa la equidad, entendida en términos de justicia social; el criterio actual de desarrollo, además, parte de una explotación irracional de los recursos naturales, como fuente primera y única de los medios de producción, unos niveles de consumo ecológicamente insostenibles y un deterioro, general de la biosfera por el exceso de residuos y la contaminación ambiental.

La conciencia creciente de este último problema, el gran “problema ambiental” ha generado la búsqueda de soluciones urgentes, iniciadas en forma tímida y romántica por los movimientos ecologistas de los años 70 y que han evolucionado, primero, a la propuesta de “ecodesarrollo” (Declaración de Estocolmo, 1972) y, por último al concepto de “desarrollo sostenible” entendido como “el desarrollo que satisface las necesidades de la generación presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades”, concepto que aún sigue vigente, a pesar de las divergencias conceptuales y de intereses que giran sobre él.

Las políticas de desarrollo sostenible se han orientado en cuatro grandes líneas: 1) la conservación y/o recuperación de ecosistemas y de la diversidad de fauna y flora, en distintas regiones del mundo, 2) la aplicación de modelos económicos que conduzcan a una disminución del crecimiento económico, 3) la creación de nuevas tecnologías, consideradas como blandas, limpias o menos contaminantes, y 4) el control del crecimiento demográfico. De esta manera, aparecen en términos de ecología cuatro opciones: conservacionistas, economicistas, tecnológicas y poblacionistas.

Aunque hay tendencia a la integración de las cuatro estrategias, todavía las acciones se realizan de manera independiente y excluyente. Subyacen varios problemas éticos para el desarrollo sostenible: por un lado, la aparente oposición entre economía y ecología, por otro, el conflicto entre conservación pura y la consideración de las comunidades humanas que habitan en los ecosistemas a intervenir, y, en tercer lugar, la perpetuación del actual modelo de desarrollo enfrentada al deseo de un dramático cambio cultural.

En medio de estas dificultades, un hilo conductor aparece en el discurso sostenible: la noción de la diversidad, entendida como la piedra angular para el desarrollo de la vida en el planeta. La pérdida de diversidad implica pérdida de posibilidades para la supervivencia; por lo tanto, la conservación de la diversidad se convierte en la estrategia fundamental del desarrollo sostenible. Esta reflexión llegó a su punto culminante en la Convención de Biodiversidad de Río de Janeiro (1992) y posteriormente a la celebración del Convenio Internacional de Biodiversidad suscrito por la mayor parte de las naciones del mundo.

No obstante, la diversidad, precedida del prefijo bio, ha sido interpretada sobre todo para hablar de diversidad de ecosistemas, diversidad de flora y diversidad de fauna. Esta concepción refuerza la tendencia al conservacionismo puro y no pone en consideración la problemática de las poblaciones humanas.

La biodiversidad, por razones geográficas y climáticas, se concentra de mayor manera en las zonas tropicales, en donde se ubican las grandes selvas húmedas y las regiones de mayor megadiversidad de vida: la selva ecuatorial africana, las selvas húmedas del sudeste asiático y la polinesia y las selvas tropicales de Centro y Sudamérica. Estas regiones se han convertido, para la mayoría de las organizaciones ecológicas, en las áreas de mayor intervención conservacionista.

Paradójicamente, en las zonas tropicales del planeta se encuentran los países más pobres y las poblaciones con menos recursos de subsistencia, desde el punto de vista de la economía de mercado. De manera especial, en las selvas húmedas ecuatoriales se encuentran sobreviviendo la mayoría de los grupos étnicos minoritarios, conocidos de manera global como “grupos aborígenes”, “poblaciones indígenas” o “pueblos autóctonos”.

Son esos pueblos, por su relativo aislamiento del desarrollo de la historia occidental, los que conservan unas tradiciones (lingüísticas, culturales, productivas y de conocimientos) distintas de las del hombre moderno y que recientemente se consideran como una riqueza para la supervivencia de la cultura humana. Ya no se habla entonces tan sólo de diversidad biológica o simple biodiversidad; hablamos también de diversidad cultural.

Es urgente entender que la supervivencia de los pueblos indígenas traerá para todos beneficios de diversa índole. Es una cuestión que rebasa lo meramente económico y que toca aspectos fundamentales de la evolución y la adaptación del hombre:

“Es necesario valorar y proteger la diversidad cultural dada la alarmante reducción actual de formas sociales adaptativas existentes en el inventario humano. La pérdida y destrucción de sistemas civilizadores implica la pérdida de modelos únicos de organización social, política, económica, lingüística y de expresiones intelectuales, científicas, artísticas y filosóficas… La diversidad cultural es tan importante como la diversidad biológica: ambas son garantes de la riqueza de formas de vida”.

Frente al panorama de crisis de la cultura occidental, en los últimos años surge una nueva conciencia planetaria que quiere rescatar el valor de los grupos indígenas en torno a su manejo y conservación de ecosistemas estratégicos, en torno a sus prácticas tradicionales de salud, en torno a su visión más natural e integral del sentido de vivir y en torno a sus sistemas cognoscitivos para el conocimiento de recursos biológicos útiles.

Los indígenas poseen una riqueza que hasta ahora no había sido valorada. Ya no es su mano de obra, su oro, sus tierras, sus plantas medicinales. Es una riqueza intangible pero que, incluso, puede ser cuantificada en términos económicos (bioprospección, materia prima para nuevos medicamentos de síntesis química, modelos alternativos de conservación de ecosistemas, tecnologías apropiadas). En esta perspectiva, el apoyo a los proyectos de desarrollo de comunidades indígenas no sólo trae beneficio para que ellos superen sus dramáticas condiciones de pobreza; puede traer un beneficio para toda la humanidad.

“…una humanidad con pluralismo cultural es necesaria para una evolución biosocial que optimice todas las formas de vida y de creatividad cultural en el inventario de expresiones humanas… La diversidad cultural potencia todas las creatividades humanas para lograr distintas formas de convivencia colectiva”.

El problema, sin embargo, aún no ha sido resuelto. En las políticas de conservación ambiental todavía hay conflicto entre los que proponen un énfasis en la conservación de la diversidad biológica y los que propugnan por la prioridad en la conservación de la diversidad cultural. Son pocas las experiencias que reflejen una integración de ambos conceptos.

“De lo que se trata es de admitir que a la diversidad biológica corresponde una diversidad cultural y que ambas poseen entidades separadas; entonces, no es cuestión de adaptar tipos jurídicos diseñados para realidades diferentes, sino de realizar un esfuerzo a partir de los propios pueblos y comunidades, de sus propios órdenes jurídicos internos y de los diversos instrumentos de derechos humanos y de derecho ambiental de los órdenes internacional y nacional para encontrar respuesta a los interrogantes que nos plantea el reconocimiento de la contribución de los pueblos indígenas y comunidades locales a la tarea de la preservación del medio natural”

Una singular circunstancia está obligando a desarrollar una reflexión en torno a este nuevo tema. La coincidencia de intereses conservacionistas, respeto por las culturas indígenas y bioprospección ha puesto precisamente en evidencia, más que ninguna otra circunstancia, la relación entre diversidad biológica y diversidad cultural.

Autor: Germán Zuluaga R.

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También otros insistirán en la manufactura de productos naturales para el gran mercado naturista que se ha incrementado en las grandes ciudades del mundo entero. Con estos productos se pueden reducir costos, crear agro-industrias locales que compitan con los grandes laboratorios farmacéuticos o encontrar remedios que reemplacen a las sustancias químicas aisladas para el tratamiento de dolencias menores.

Hay una tarea más urgente: la recuperación y la promoción de las plantas medicinales en las comunidades. Se trata de la conservación de las plantas medicinales como componente importante de la biodiversidad y de su aprovechamiento como recurso terapéutico eficaz en los programas de autocuidado y atención primaria en salud. Las plantas medicinales se convierten, así, en una doble herramienta para la salud y la ecología. Es más, ellas encarnan, como ninguna otra opción, una relación intrínseca entre salud y naturaleza.

Además de las investigaciones antropológicas, etnobotánicas, ecológicas, fitoquímicas, farmacológicas, comerciales y médicas, necesarias todas ellas para la consolidación de la botánica médica como una disciplina científica moderna, que incluye la publicación de documentos, la realización de seminarios y simposios, la creación de programas de formación académica y el diseño de políticas y legislaciones, además de todo esto, se hace urgente e inaplazable iniciar una labor concreta de recuperación y promoción de plantas medicinales.

Es preciso, en primer lugar, recuperar el recurso vegetal medicinal: bancos de germoplasma, jardines botánicos, huertos medicinales caseros y viveros para la propagación de especies. Se debe también, en forma concomitante, buscar la recuperación de la memoria y la tradición, labor que exige una aproximación seria y respetuosa a las raíces del conocimiento con indígenas, campesinos y comunidades negras, por medio de proyectos que promuevan el fortalecimiento de la medicina tradicional; un diálogo de saberes con curanderos, parteras y sobanderos; una revisión de la memoria con los abuelos y ancianos, dirigida, finalmente, a conseguir la transmisión de valores y técnicas a las nuevas generaciones. Sin embargo, todo esto no tendrá sentido si no conseguimos la recuperación del uso de las plantas medicinales, partiendo de una prudente introducción de las plantas en los servicios formales e informales de salud, especialmente en los niveles del autocuidado y la atención primaria en salud. Una tarea así debe conducir finalmente a la recuperación de la confianza en las plantas medicinales, que se había perdido por cuenta de la ciencia, la tecnología y el consumismo.

Autor: Germán Zuluaga R.