Espiritualidad - Pueblos Indígenas Amazonía

Perú - Amazonía Peruana

 

PRIMER CONGRESO NACIONAL DE DERECHOS HUMANOS Y PUEBLOS INDIGENAS DEL PERU

(Cuzco, 02 al 05 de diciembre de 1997)

EL FACTOR RELIGIOSO EN LAS COMUNIDADES NATIVAS DE LA AMAZONIA PERUANA

P. Joaquín García, OSA - CETA-Iquitos.

Exigimos que se respete y promueva el derecho de los pueblos indígenas y afroamericanos y el de la mujer indígena y negra doblemente explotadas, a vivir y expresar su historia y su lucha liberadora mediante su capacidad- organizativa, su religión y cultura, perseguidas hasta hoy y que denunciamos, procurando la puesta en práctica de una libertad religiosa real. ­desde un diálogo ecuménico auténtico. (SEGUNDA CONSULTA ECUMENlCA DE PASTORAL INDIGENA DE AMÉRICA LATINA. Quito, junio de 1986).

Una mirada al panorama geopolítico del mundo nos muestra palmariamente que el discurso lineal de la razón ha perdido sentido, que Occidente comienza a debilitarse, y que todas las violencias que ensangrientan el mapa, han sido y son consecuencia de la terquedad grecorromana de pretender, antes y ahora, imponer su cosmovisión, su comprensión del tiempo lineal, sus agotadas utopías. La caída del telón de acero y la inmediata y genocida guerra de los Balcanes ha puesto al desnudo la inconsistencia de la globalización. A medida que los estados-nación, bajo conjuntos regionales económicos mayores, pierden su perfil, emergen con toda fuerza las nacionalidades, y tienden a reforzarse las identidades desde las raíces étnicas e históricas. La lógica hegeliana que orienta aún todas las propuestas de desarrollo, de uno y otro signo, donde la producción es la clave fundamental de las interpretaciones de la historia, y el paraíso final es el mismo bienestar material aunque con distintas versiones, ha olvidado las dimensiones más profundas, transcendentales y simbólicas de los pueblos. La evidencia patética es que culturas diferentes se enfrentan en conflictos sanguinarios, y que más sanguinarias aún son las guerras que están alimentadas de un entusiasmo religioso. Es así como lenguas diferentes no alcanzan los niveles de conflicto que producen creencias distintas, que hacen de sus luchas verdaderas guerras santas. África, la vieja Europa del Este, la Unión Soviética, las violencias despiadadas del islamismo fundamentalista en Irán, Irak, Argelia o Egipto son prueba de ello.

Se han derrumbado estrepitosamente los viejos dogmas de la Ilustración que partían de lo que se ha dado en llamar la filosofía de la sospecha, donde los fenómenos y experiencias religiosas tenían que pasar por el veredicto de una determinada racionalidad, idealista, materialista, genealógica o sicoanalítica. Se partía de la idea, "de que la religión por ella misma, es ilusión, ideología, concepto inadecuado, enfermedad, falsa consciencia" (Trías: 1997, 137-39).

Pero lo religioso ha dejado de ser superstición, y se ha convertido en un fenómeno mucho más allá de lo que los estrechos cánones de la lógica formal pudieran suponer. Es decir, se ha reconocido que las formas de conocimiento posible son más y mayores que esta triste racionalidad que ha traído al mundo un avance ilimitado, pero también a un callejón sin salida.

1.-NUEVA PERCEPCION DE LO RELIGIOSO

El dualismo griego, en su versión latina, fue el culpable. "El término SUPERSTITIO fue acuñado por ese pueblo de abogados, leguleyos y burócratas como el reverso en negro (condenado y rechazado) de la RELIGIO romana, única forma de religión que consideraban legítima. Frente a los exactos y puntillosos ceremoniales oficiales y familiares a través de los cuales se realizaba la "religió", nombraban con el término "superstitio" las formas orientalizantes Y exóticas de religión que, sobre todo en el Bajo Imperio, fueron minando el carácter puramente convencional de la "religio" oficial, ofreciendo savia vital y sentido a la exigencia popular e de imperiosa salvación" (Trías:1997).

Las sociedades modernas, representadas por los estados ­nación, comprobaremos que no han cambiado de actitud. Conquista, colonia, república, han asumido el discurso occidental como único acceso la CIVILIZACIÓN. Por los mecanismos más sutiles y larvados tratan de integrar a todo lo que consideran BARBARIE, lo que está fuera, lo que aún apenas balbucea nuestro "logos", lo que se considera como incipiente, salvaje o, incluso, pueril. Es lo que sobra, lo residual, la rémora, el impedimento a nuestro avance en la única escala posible de desarrollo, que hoy se expresa en términos de "calidad total", "hacia la excelencia", "tecnologías de punta", y otros slogans vacíos. Según esta visión los países con mayor población indígena serían los que tienen las posibilidades más lejanas de acceder al club de la modernidad. Hagamos sino un recorrido por las últimas formas de reconocimiento por parte del Estado de los derechos indígenas, desde la Constitución hasta la Ley de Tierras, pasando por los frentes educativo, cultural, agrícola, tecnológico, el centralismo político del distrito único electoral, etc. y es porque la conciencia del Perú oficial vive de espaldas a estas realidades: los centros académicos se alimentan de lo nuevo de otros mundos imposibles, y se añade a ello el racismo latente y corrosivo de la sociedad, la desigualdad de oportunidades para las grandes mayorías. Nos daremos así cuenta de que las condiciones solamente han variado en las formas. El impulso integrador avanza ciego. ¿Quedará algo diferente que pueda sobrevivir?

Inútil fuera poner un velo sobre la Iglesia que entró en los territorios de Abya Yala con una voluntad conquistadora de las almas, bajo el principio evangelizador de la "tabula rasa", pretendiendo imponer doctrinas ajenas a la cosmovisión de los pueblos encontrados, arrasando con toda huella del pasado memorial, con la sabiduría de sus amautas, con sus relaciones con los apus de las montañas y los ríos, con sus expresiones arquitectónicas y sus atavismos míticos. A partir del Concilio de Trento, se reconoció oficialmente que los pueblos originarios de islas y tierra firme habían sido oficialmente evangelizados y eran pleno iure ciudadanos vasallos del rey. Pero a fines del siglo XVI, al descubrirse que las poblaciones indígenas mantenían la fidelidad a sus cultos y mochaderos, se institucionalizó en el Perú una mini inquisición que llevaba el pintoresco y etnocida nombre de "extirpación de idolatrías", que tenía la función de investigar, revelar y reprimir cualquier residuo de "superstición" que hubiera quedado adherida al alma de los nuevos cristianos. (P. ARRIAGA).

Siglos más tarde, entre 1899 y 1900, el Presidente Nicolás de Piérola y el Papa León XIII, nos muestran de nuevo el trasfondo y esencia de la misma concepción. En los decretos de creación de las tres Prelaturas de la Selva, supone el primero que los indios han de ser "recuperados para la civilización", y, el segundo, que se hace necesario que salgan de su angustiosa condición de poseídos del demonio y se les integre al verdadero camino de la fe cristiana.

Ha sido en los últimos 30 años cuando un sector preponderante de la Iglesia, asociado al desarrollo de las ciencias y abierto al ecumenismo, ha ido descubriendo la dignidad de la persona humana en su universo cultural, el valor de lo religioso como espíritu y aliento de la identidad, y el respeto a los procesos de transfiguración étnica cuya responsabilidad recae directamente sobre los pueblos indígenas organizados.

2.- MESTIZAJE, SINCRETISMO O TRANSFIGURACION ETNICA

Nada hay en la cultura que no haya sido aprendido, inventado o asimilado en el transcurrir irreversible del tiempo. Esta sencilla formulación pone en tela de juicio las teorías del mestizaje racial y cultural que desde el pasado siglo han recorrido de norte a sur la mentalidad de los países de Latinoamérica. Entiendo que el mestizaje no es en manera alguna una combinación genética, sino ante todo una ideología, una opción, una voluntad desgarrada de no asumir el propio pasado y enfrentar un futuro imposible. De por sí lleva a una esquizofrenia y, por ello, a una violencia. De otro modo no se explicarían en este dolorido Perú ni el racismo, ni la insurgencia armada, ni el criollismo de la informalidad. El asunto está en llegar a interpretar desde el núcleo ético mítico, desde el imaginario, las informaciones y conocimientos agregados y cómo enfrentar así la agresión deletérea de las culturas envolventes. Naturalmente, incluida la dimensión religiosa.

Darcy Ribeiro, el iluminado antropólogo brasilero que acompañó algunos años la reflexión del Perú en la década de los setenta, en su obra de testamento intelectual "O Povo Brasilero", acuñó un término que parece en ser mucho más exacto para significar la identidad nacional de su país en la integración del portugués, el indio y el negro: transfiguración étnica.

Esta hipótesis, para mí la más razonable, está sustentada en dos evidencias: la primera, que es prácticamente imposible encontrar pueblos que de una manera u otra no hayan sido afectados por la cultura envolvente, falsamente llamada nacional) y centralista, incluyendo, claro está, la acción evangelizadora de las iglesias cristianas; la segunda, que la respuesta a esta agresión integradora ha sido enfrentada buscando formas de clandestinidad, expresadas en la informalidad, que guarda su valor más hondo en una religiosidad popular que es el eje central de resistencia a la dominación, y expresión de la protesta social.

Así, pues, un pueblo no muere mientras subyaga su esencia concentrada en su narrativa, en su universo mítico profundo. El hecho de que pueblen la geografía americana más de cuarenta millones de indígenas lo demuestra irrefutablemente.

3.- FORMAS SIMBOLICAS DE EXPRESION CULTURAL DE LOS INDIGENAS AMAZONICOS

Quiero pedir disculpas por pretender esta aventura de penetrar en el "misteryon", en el "logos" sagrado de mundo interior, indecible, de lo religioso y simbólico de los pueblos amazónicos. Me acerco, sobrecogido y asustado, consciente de las limitaciones de mi condición de formado en las rigurosa racionalidad de la matemática cartesiana. Y trato de entrar con el concurso de otras formas cognitivas más vinculadas a la materia, a los sentidos y a lo sensual que acompañen a la seca razón.

Por otra parte se trataría de señalar algunos elementos comunes a todas las expresiones y formas religiosas, dado que cada pueblo mantiene en su memoria mítica aspectos simbólicos altamente diferenciados y hasta contrapuestos.

Podríamos partir de considerar al símbolo como una revelación sensible de lo sagrado. La religión viene a ser como una re-ligación con lo trascendente, lo que está más allá de la evidencia fenoménica. Simbolizar viene así a significar la acción de "lanzar a la vez" (sym-balein) dos fragmentos de una moneda que "estipulan, a modo de contraseña, una alianza" (Trías: 1997). En este sentido, los dos elementos, constituyen parte de una necesaria unidad. Una de ellas, la que se posee, puede considerarse la parte simbolizante; la otra, constituye la mitad diferente, sin la cual la primera carece de sentido. Esa presencia de lo sagrado y ese testigo humano constituyen una relación presencial que sella el encuentro. En virtud de esa relación la "presencia" adquiere forma o figura: como teofanía, como percepción mística de lo que está en el entorno, como exaltación y glorificación, como irradiación luminosa, como animismo vital para quien la experiencia de lo sobrenatural se convierte en un verdadero panenteísmo (Ib.).

Traigo aquí algunos elementos.

3.1 Comunión cósmica.

- El agua, los ríos y las cochas tienen Madre, que viene a ser un espíritu protector que anima las corrientes y los remolinos. Se llama en quechua Yacumama y, en cocama, Purahua. Pueden tener dos sentidos, el de la boa acuática o el espíritu guardián de las aguas que es una boa negra gigantesca y mítica que tiene poderes sobrenaturales (Regan: 1993). Los yacuruna (gentes del agua) que son los demonios genios del agua, seres humanos pervertidos con deformaciones en su cuerpo, bufeos y sirenas. Los yacuruna viven en grandes ciudades en el fondo de las corrientes, con espaciosas habitaciones en sus casas. Su hamaca es la boa y su asiento la charapa. Tienen relaciones sexuales con los humanos a quienes llevan a vivir en el fondo de los ríos.

- El MONTE. Las plantas también tienen Madre. Muchos árboles, sobre todo las plantas alucinógenas o dañinas, tienen Madre. Se trata de un espíritu protector vinculado sustantivamente a las plantas. "Los árboles tienen Madre, pero no tienen alma", dicen. Los sacharuna, o gente del monte, son duendes que pueblan la selva. No son necesariamente malignos, ya que pueden hacer daño o ayudar. El chullachaqui y el shapshico, son protectores y guardianes de la floresta. Los animales, muchos sostienen que tienen Madre. Hay animales que tienen una madre especial: la huangana macho "va delante de las huanganas porque las dirige y protege. No se le puede matar. La Madre de las charapas es una tortuga mítica muy grande que llama a las demás por un silbido para que salgan a las playas a poner sus huevos y los protege”.

Un análisis oportuno de estos y otros muchos elementos religiosos lo hace Jaime Regan. A él me remito en los párrafos que a continuación transcribo:

Los grandes mitos cosmogónicos y etiológicos explican el origen de las cosas. Los héroes actúan en las épocas de crisis, de destrucción y creación del mundo, pero no suelen intervenir en la vida ordinaria del pueblo. En cambio los ríos, las lagunas y los bosques son la morada de otro tipo de seres sobrenaturales los cuales intervienen directamente en la vida del pueblo. Las descripciones de estos seres tienen sus raíces en experiencias alucinógenas, de las cuales participan un gran número de los pobladores de la amazonía...

Los espíritus del agua y del monte pueden haber ocupado una posición más central en la vida espiritual de las poblaciones...El pueblo, al hacerse cristiano, no olvidó esos espíritus sino que los experimenta de otras maneras. Los espíritus marginados llegan a expresar la marginación del pueblo. Los espíritus atacan o poseen a quienes están en una condición de inferioridad. Es la misma clase de fenómenos religiosos que los de los cultos afro-americanos de Brasil, pero generalmente no logran unirse en grupos dedicados a estas experiencias. Los encuentros con el bufeo y el Chullachaqui son casos de posesión por un espíritu ajeno. Los espíritus no entran al cuerpo de la persona sino que raptan personas...

En la amazonía el Dios cristiano legitima las estructuras básicas de la sociedad, mientras que los espíritus del bosque y del agua habitan las periferias. Es posible que en otras épocas ocuparan una posición más central en la vida espiritual del pueblo como en el caso de los diversos grupos nativos. De hecho, para los Akawaio de Guayana tienen un papel central legitimando el comportamiento. Creen que la discordia social atrae la atención de ellos y que infligen a las culpables enfermedades y desgracias. En nuestra región, sin embargo, estos espíritus han quedado marginados por el influjo del cristianismo, el cual acompañó la dominación del pueblo autóctono por la sociedad colonial y luego nacional y el Dios cristiano sigue legitimando, en última instancia, las estructuras centrales de la sociedad. Los espíritus marginados, entonces, son una imagen apta paraexpresar la marginación social." (Regan: 1993, 186­-89).

3.2 LA FUERZA COHESIVA DEL SHAMAN

Durante loa últimos años las prácticas shamánicas se han puesto de moda, no solo entre los científicos sociales sino entre los investigadores biofísicos. La razón es que se trata de un poder que a través de las plantas alucinógenas pone en contacto con el más allá y libera y purifica a las personas de toda carga negativa que pese y perturbe su vida, su cuerpo y sus emociones. Al interior de las etnias amazónicas es el eje vertebral de la comunidad que la cohesiona y sostiene en su identidad y que, al mismo tiempo, la pone en contacto con experiencias espirituales transcendentes. No es concebible un núcleo social humano sin este ser mediador, especialista y maestro.

Alguien los ha llamado "los líderes de la continuidad y resistencia". No les falta razón. Para iniciarse deben experimentar primero la llamada interior, luego someterse a un prolongado proceso iniciático bajo la guía de un maestro que impone aislarse bajo rigurosas dietas. La práctica de este “ministerio de la sanación” supone previa dieta para poder sacar el virote que ha sido arrojado por otro brujo, aplicando el complejo ritual religioso del icaro, con tabaco y chupada. Es curioso: en una investigación que realizamos en Iquitos, bajo la hipótesis de que los practicantes de la medicina tradicional habían experimentado transformaciones o deformaciones sustanciales en su concepción y ritual originarios por el influjo urbano, inventariamos más de un centenar. En una reunión en internado durante tres días completos con los más calificados y profesionales nos dimos con la sorpresa de que mantenían idénticos rituales, los mismos procesos y metodologías de los tribales, agregándoles algunos elementos accesorios del ritual cristiano y de la perfumería comercial. Saltó de inmediato la pregunta: si tantos existían habría de ser porque tenían demanda, y, si había demanda era porque en el fondo la población regional mayoritaria mantenía vínculos atávicos con el pasado inmemorial, y vivía en una permanente relación con el entorno mágico alucinante, sus extensiones inconmensurables, millones de metros cúbicos de corrientes de agua que cambia eternamente de curso, la fascinante diversidad biológica. Es lo real maravilloso del universo alucinante que envuelve a la gente.

4. LA TERCA SUPERVIVENCIA DE LO RELIGIOSO EN LOS COCAMA

Al inicio de la década de los setenta navegó aguas abajo por todos los ríos amazónicos un santón brasilero llamado Francisco Da Cruz. Una inspiración sobrenatural había despertado en él la vocación de anunciar la palabra divina. Al principio se trataba de una prédica endoctrinante más, que no distaba mucho de las comunes. Pero a medida que fue bajando la corriente, los pueblos del alto Amazonas, constituidos en su componente indígena por grupos de origen tupí-cocama, fueron reinterpretando aquella doctrina desde sus arquetipos inconscientes y elaborando nuevos códigos de vida, acomodándolos a su imaginario. Vertiginosamente aquella acción evangelizadora se fue transformando en una religión alternativa, con raíces míticas, pero también con un componente de actualización utópica. Se transformó de la noche a la mañana en una secta mesiánico milenarista con ministros, estructura jerárquica, rituales, símbolos y normas de conducta. Pasado el deslumbramiento del primer momento, el grupo de crucistas quedó reducido a un sector mayoritario de cocamas.

Comenzaron a revitalizar su trasfondo y cobró vida como por arte de magia el mito ancestral de "la tierra sin mal". Se fueron extendiendo por las cercanías de Nauta, y para 1985 se podían contar aproximadamente 15 villas, con un total de 1000 personas. Meses más tarde una expedición de crucistas partía aguas arriba en busca de un territorio perdido en las cabeceras del río Pisqui, donde habrían de construir un mundo paradisíaco, comunitario y solidario como en el más puro estilo genesiaco. Más tarde, según el relato de un miembro de la secta, "el hermano Francisco se fue a vivir en un lugar muy bonito, en un afluente del río Icá (Putumayo) y allí desapareció... En el Juí, en el Municipio de San Antonio... Fue Cristo quien le ordenó quedarse en ese lugar que es como un paraíso... Allí hay de todo... Todos están llamados a ir a la ciudad santa, pero no se sabe quiénes irán porque hay muchos hermanos que parecen, pero que no lo son... "(Informante de Villa Caná. Citado por Agüero: 1994, 151).

Este movimiento milenarista empero no es un intento de volver al pasado. "Ontológicamente no es pensable un retroceso del ser en su despliegue en el mundo; antropológicamente se muestra como una expresión de crisis causada por la negación de la sociedad blanco-mestiza (regional y nacional) a integrarlos en un proceso histórico mundial como un grupo únicamente diferente, es decir, desde su individualidad y, como comunidad social situada en una geográfica, histórica y cultural particularidad.

Esta negación radical de emergencia y desarrollo del ser-humano se fenomenaliza en el contexto de la cultura tupí-cocama, por medio de la utopía milenarista y ésta es una forma típica de expresión de tal negación en las situaciones de colonialismo tanto interno como externo. Esto no obstante, exige dos precisiones: por un lado, el colonialismo supone una situación de contacto interétnico, y, por otro, el colonialismo prolongado supone un proceso de sincretismo cultural. Este sincretismo prolongado significa la integración por la etnia dominada de aspectos de la cultura dominante muchas veces impuestos, pero otras veces elegidos por ella como valiosos y factores de perfeccionamiento. Desde este ángulo hermenéutico, no se puede negar el impacto del pensamiento occidental en el tradicional, mítico-utópico. Esto quiere decir que el mito que sustenta el movimiento milenarista es el remanente tradicional en una nueva estructura simbólica, en el discurso utópico... Este contacto inter-étnico ha producido una renovación cultural, uno de cuyos rasgos centrales es, precisamente, su racionalidad utópica" (Agüero: 1994, 130).

Es decir, a pesar de que a los cocama, que pueblan los ámbitos más próximos a Iquitos y otras ciudades menores nacidas al amparo del extractivismo mercantil desde el siglo XIX, se les daba por totalmente diluidos y des integrados como pueblo, superviven sumergidos guardando celosamente su imaginario mítico religioso, que periódicamente emerge con capacidad para reinterpretar desde él las informaciones que la modernidad les vaya imponiendo o proporcionando simplemente. Son lo que Anthony Stocks llamó Los Nativos Invisibles, que dio título a un trabajo de investigación de campo con los cocamillas del Huallaga.

5. A MODO DE CONCLUSIONES

Los acontecimientos mundiales de los últimos diez años, unidos a las teorías científicas de Einstein y Max Planck sobre los quanta, y el origen del universo, además de los procesos de globalización que parecieran irreversibles, nos obligan a replantear lo que la ilustración y el positivismo consideró como superstición, ilusión, una histeria en su vertiente artística, o en su vertiente filosófica y teológica como una paranoia, y en su dimensión cultual y más específicamente religiosa, en la obsesividad y en la melancolía (Trías: 1997, 137). Nuestras percepciones, nuestra hermenéutica se verán severamente cuestionadas y tendremos que aceptar humillados lo que en otro tiempo hemos despreciado de la sabiduría india. Estamos al comienzo del arcano. Extracto de lo expuesto algunos elementos claves de síntesis que los científicos sociales y los pueblos indígenas, únicos protagonistas y artífices de su destino, tendrán que ir asumiendo.

La "religatio", es decir el vínculo entre la realidad presente y la trascendencia, el "mysterion", es un componente esencial del alma y genio de toda cultura. Sin el elemento religioso, lo cultural se convierte en folklórico, congelado, inanimado. La supervivencia de los pueblos y su vitalidad para reafirmar el futuro, dependerá de su fuerza mítica y su capacidad de organización.

b) Como se ha podido demostrar, los pueblos amazónicos que han sufrido el impacto de las diversas formas de colonización, tienen una extraordinaria capacidad para reinterpretar lo mítico desde las nuevas propuestas de la sociedad envolvente y convertirla en elemento de protesta o resistencia, asimilación o transfiguración.

c) Lo religioso es una dimensión de la integralidad de la cultura total de los pueblos, que ya desde miles de años mantuvieron una visión mucho más holística que la occidental, fragmentada y escindida. La supervivencia en el tiempo de las diversas formas culturales de los pueblos amazónicos dependerá de cómo asuman y reivindiquen su espacio y territorios, único modo de mantener el hilo continuado de su imaginario. Esta lucha contra la agresión integracionista de las fuerzas del Estado centralista y uniformizante es esencial para su supervivencia.

d) Para quienes hayamos de asumir la causa indígena como fuerza potenciadora de un nuevo paradigma de desarrollo, se requiere una profunda actitud de asombro y respeto al penetrar en la contemplación de lo sagrado de su cosmovisión, nunca lo suficientemente vivida o interpretada.

Para asomarnos a ella es preciso despojarnos del instrumental de la fría racionalidad matemática y aprendamos a introducir nuevos elementos cognitivos, como los sentidos, la mística, el éxtasis, sin los cuales no produciríamos otra cosa que la perturbación. Se incluye la dimensión del tiempo circular, el tiempo profundo, el tiempo intemporal, el tiempo interior. La comprensión de su tiempo es una clave necesaria para entender mucho más profundamente a los indígenas.

El movimiento ecológico mundial, que se originó en una visión meramente verde del medio ambiente degradado por la sociedad industrial y el desgaste de la energía de los países desarrollados, ha llegado progresivamente a comprender que los únicos sabios en el tratamiento a su medio son los pueblos nativos, y que su actitud está basada en una experiencia religiosa profunda no fácilmente comprensible desde los medios epistemológicos tradicionales. La experiencia sensitiva y mística en el trato ala naturaleza forma parte de todo un complejo bagaje de experiencias religiosas.

f) Las categorías indios-mestizos, indios-ribereños, y mas campesinos-urbanos, pierden aquí su perfil, ya que las formas religiosas de los últimos tienen mucha más proximidad al sustrato de creencias originarias que a las formas y expresiones de la religión oficial, de un modo u otro, cristiana.

Y, finalmente, la lucha por el respeto a todas las diversidades de este Perú múltiple y diverso en sus ecosistemas, en sus climas, en su diversidad biológica, en su plurilingüismo y pluriculturalidad que reconoce la Constitución, debe constituir una razón fundamental para la lucha, asociándose con otros sectores de la sociedad, para que el nuevo Estado sea el reflejo cabal de este hermoso universo que Dios ha puesto en nuestras manos. El problema indígena es una parte de la herida del Planeta. Si de algo ha servido la globalización es para hacernos comprender que todo lo que sucede en un lugar, en cada espacio, en cada pueblo, en cada ser humano, es, incluso físicamente, parte de nuestra propia vida.

Cuzco, 3 de diciembre de 1997

Centro de Medicina Wanamey Curso de Medicina Indígena

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